شهروند ۱۱۷۲
خرد ایرانی در آثار سهروردی و هدایت
از میان ده‌ها نویسنده‌ی گذشته که آثاری در چارچوب ادبیات داستانی نوشته‌اند، شهاب‌الدین سهروردی یکی از شاخص‌ترین آن‌ها است. اگر داستانهای پهلوانی و حماسی و آیینی که منابع فردوسی بوده‌اند، چون “خدای‌نامه”ها، “ارداویراف‌نامه”، “مینو خرد” یا “داستان شهرباز و شهرزاد” نادیده گرفته می‌شود و پژوهشگران و منتقدان تنها آثار فارسی‌ی بازمانده‌ی بعد از تجاوز تازی‌مسلمان‌ها به ایران را در نظر می‌گیرند، لاجرم باید بپذیرند که بستر اصلی‌ی روایت‌های کسانی چون ابوالفضل دیلمی (ترجمه‌ی تاریخ طبری) و ابوالفضل بیهقی شیوه‌ی داستانی است. بستر روایت‌های ابوالقاسم فردوسی و نظامی گنجوی و اسعد گرکانی نیز به رغم نظم بودن روایت داستانی است. اگر بخشی از اندیشه یا گونه‌ی روایت‌های داستانی‌ی اینان به‌حکایت‌هایی چون “جوامع‌الحکایت و لوامع الروایات” اثر سدیدالدین محمد عوفی و امثال آن بیشتر مانند است و ساختار ساده‌ی داستان، طرح، آغاز، میانه، پایان در آن کم‌رنگ است و پیرنگ، شخصیت، راوی‌ی داستانی و ساختار گفت و گوی درخشانی ندارد، و اگر روایتشان تنها بازگویی‌ی اندیشه در حادثه‌های تاریخی یا بیان درون‌مایه‌ی افسانه‌ها و نمایش اساطیر ایران است و نه بیان یک اندیشه با طرح و ایجاد یک موقعیت داستانی، قصه‌های شهاب‌الدین سهروردی کم و بیش دارای ویژگی‌های داستانی است.
در واقع اگر چرایی یا انگیزه برای بیان یک داستان، تغییر یا دگرگونی در شخصیت من مخاطب (چه من مخاطب درون متن و چه من مخاطب بیرون از متن) باشد، داستانهای شهاب‌الدین سهروردی از این شگرد برخوردارند. چرا که در سیر دگرگونی و تحولی که برای عناصر داستان ـ و در داستانهای”غربت غربی” و … دگرگونی و تغییر در فلک‌ها و سیاره‌ها ـ اتفاق می‌افتد، من مخاطب نیز متحول می‌شود. این ویژگی که در چالش با نمونه‌های داستانی‌ی امروز، به‌ویژه از گونه‌ی داستان “مکتب نمادگریان” حایز اهمیت است، در داستانهای سهروردی از چنان اندیشه‌ی ژرف و ساختار هزارتویی برخوردار است که می‌توان از عناصر تشکیل دهنده‌ی آن قرائت‌های گوناگون یا تأویل و تفسیرهای بسیاری ارائه داد.
خواندن آثاری از سهروردی که خود به‌صراحت آن‌ها را “قصه” می‌نامد و به‌جز “غربت غربی”، بقیه را به فارسی روان و ساده‌ای می‌نویسد، خود بهترین گواه بر این واقعیت است. واقعیتی که به دو دلیل ساده، دو گروه پژوهشگر و نویسنده‌ی ایرانی نخواسته‌اند یا نتوانسته‌اند آن‌ها را دریابند:
آن گروه از پژوهشگران دانشگاهی و سنتی که به نظر می‌رسد با گوهر ادبیات جهان و به‌ویژه با ساختار ادبیات مدرن ناآشنایند و به‌طور کلی در برابر اندیشه‌ی ناشناخته و نادینی بسته و ناتوان و همیشه منفعل اندیشه‌ی رایج و سطحی‌ی روزگار خود نمایانده می‌شوند، گویی از سویی درکی از گوهر و ساختار داستانهای سهروردی به‌دست نمی‌آورند و از سویی دیگر اندیشه‌ی مستتر در آن‌ها را ـ که تنها در ساختار داستانی‌ی متن قابل درک و تأویل است و نه در ساختار واژه‌ها و جمله‌ها ـ درنمی‌یابند. از این‌رو آن چند نفری هم از اینان که به دلایلی، از جمله پژوهش‌های هانری کربن و لویی ماسینیون یا تشویق‌های استادانی چون مجتبا مینوی، به‌سراغ آثار سهروردی می‌روند، هم آن‌ها را بر مبنای داده‌های از پیش داده شده‌ی اسلامی و هم بر مبنای محفوظات عقیدتی‌ی خود مطالعه می‌کنند و جستوجوگر اندیشه‌ای نو یا کشف شناخت زمینه‌های نااسلامی و نادینی‌ی آثار او نمی‌شوند.
بسیاری از مصححان، حاشیه‌نویسان یا نویسندگان تحلیل‌گر داستانهای سهروردی و دیگران با این تعبیر که داستانهای عرفانی یا رمزی، حاصل لحظه‌های ناخودآگاهی است، وظیفه و مسؤلیت خود را نادیده می‌گیرند. چشم بصیرتشان را از متن‌ها برمی‌دارند و نمی‌خواهند بپذیرند اگر چه صحنه‌ها یا عناصر و شخصیت‌های این داستان‌ها شبیه به رویا و جهان خواب است، اما در آن‌ها نظم و دقتی نشسته است که حاصل روزها تفکر و تعمق نویسندگان آن است و هیچ کس، چه روحانی باشد، چه عارف و چه شخص نویسنده‌ای بدون این القاب، نمی‌تواند بدون درایت و معرفت کافی چنین متن‌های سنجیده و دقیقی را با این انسجام فوق العاده به‌سرانجام برساند. این واقعیت که در پشت همه‌ی این داستان‌ها، تعقل بسیار و شهود عمیق نشسته است و عناصر یا صحنه‌هایی در نابه‌هنگامی‌ها به نویسنده آن‌ها نویسانده یا به اصطلاح “الهام” می‌شود، دلیل بر این نیست که نویسنده به‌کل داستان نیندیشیده است یا بر مضمون محوری‌ی آن ناآگاه بوده یا در زمان نوشتن بارها و بارها آن را مرور و اصلاح نکرده است. ساختارهای منسجم، دقت بسیار فوق‌العاده‌ی سهروردی یا حتا پیشینیان او، روزبهان بقلی، فارابی، عین‌القضات همدانی و به‌ویژه بوعلی سینا، در انتخاب عناصر داستان، پیوند ژرف میان آن‌ها و نهایت تار و پود به‌هم تنیده‌ی متن‌ها، نشان از زحمت بسیار و “عرق روح” این نویسندگان در نوشتن داستان‌هایشان است. دور از تعقل و فرهیختگی است که پژوهشگر یا نویسنده‌ای چنین متن‌هایی را به‌خواب و رویا یا لبریخته‌هایی صرف تشبیه کند و بپندارد این داستان‌ها، هم‌چون همان روایت‌هایی می‌ماند که سهروردی در “کتاب التلویحات” خویش درباره‌ی ملاقاتش با ارسطو به عنوان خواب می‌نویسد. این پژوهشگران ناآگاه از ساختار ادبیات داستانی، اگر از جهان چگونگی‌ی آفرینش بی‌اطلاع بودند، دست‌کم می‌توانستد نظر قطب‌الدین شیرازی را ـ که نخستین شرح‌نویس بر “حکمت اشراق” سهروردی است ـ در نظر بگیرند. او معتقد بود حکیمان به سه دلیل سخنانشان را به رمز می‌نویسند:
“از جهت تشحیذ [آماده کردن]خاطر و ذهن خوانندگان تا در اثر حل رموز فکر آنان ورزیده شود.
از جهت تشبه و همانندی به‌کلام باری تعالی و اصحاب نوامیس … تا خواص از باطن آن کلمه‌های مرموز و عوام از ظاهرش بهره‌مند شوند.
از جهت آن که نااهلان بر مقاصد حکما واقف نشوند.”(۹)
گروه دیگر، اکثریت منتقدان و نویسندگان متجددند. اینان چون دغدغه‌ی فرهنگ گذشته‌ی خود را ندارند، جستوجوگر اندیشه‌ی نو نیستند، نمی‌خواهند یا نمی‌توانند متشارعان اندیشه‌ی خود باشند و بیشتر حاملان اندیشه‌ی مسیحی یا اسلامی یا “جزم‌گرای”اند، از سویی به سراغ آثار سهروردی نمی‌روند و رغبتی به مطالعه‌ی آن‌ها نشان نمی‌دهند و از سویی هنگامی که به دلایلی به مطالعه‌ی آن‌ها برانگیخته می‌شوند، محاط فضا و فرهنگی که محیط آن‌ها و بالطبع سهروردی و آثار او را در برگرفته، از شناخت و درک گوهر جاودان آثار او و حتا ساختار داستان‌هایش عاجز می‌مانند و همان صلایی را سر می‌دهند که پیشینیان و به‌ویژه غربی‌ها سر داده‌اند.
نهایت در آثار اینان شهاب‌الدین سهروردی بیش از آن که متفکری ایرانی و بنیان‌گزار داستان فارسی معرفی شود، فقط حکیمی مسلمان و متفکری اسلامی و عارفی اشراقی نامیده شود. یعنی تنها وجه نخست زندگی‌ی او که مسلمانی در شناخت دین بوده است و وجه دوم سلوک او که حکیم و عارفی در شناخت عرفان بوده است، اهمیت می‌یابد و وجه سوم زندگی و آثار او که متفکری ایرانی و نخستین داستان‌نویس فارسی است(۱۰)، نادیده گرفته می‌شود. چرا که اغلب این پژوهشگران، منتقدان، نظریه‌پردازان و نویسندگان ایرانی، اعم از سنتی و متجدد، نشان می‌دهند که در برابر شرایط حاکم منفعلند، ناپرسنده‌اند. از آن‌جا که به ندرت می‌پذیرند اهل تفکر مستقل و اندیشیدن به چرایی‌ی پدیده‌ها باشند، خواسته یا ناخواسته تک‌خو می‌شوند. به دلیل شرایط، وحشت از موقعیت خود، اغلب نخواسته‌اند از چارچوب‌های از پیش تعیین شده بیرون بروند، نخواسته‌اند “پایشان را از گلیمشان درازتر کنند” و خود جستوجوگر و کاشف اندیشه‌ای نو گردند. حتا گروهی از اینان با این که گاه دم از “طرح نو” می‌زنند، هیچ گاه جسارت اندیشیدن و رسیدن به آن را در خود پرورش نمی‌دهند. مدام در این هراسند که چهره‌ای ناهمرنگ با دیگران نیابند و از “گله” بیرون نیفتند. نخواسته‌اند دریابند کسانی چون سهروردی، به‌رغم آگاه بودن به شرایط زیست خود، “خواهی نشوی رسوا” را نادیده می‌گیرد و با این که می‌داند تیغ بلاهت شاه و خلیفه عریان کشتن او است، از گفتن حقیقت و افشای مکاشفه‌ی خود نمی‌هراسد و در بیشتر آثارش سایه‌ی شوم کینه و کوردلی‌ی هم‌عصرانش را بیان می‌کند تا خواننده‌ی آثارش، نه تنها شرایط زیست او را دریابد، که با دقتی بایسته و تعمقی شایسته به‌رشد و گسترش اندیشه‌ی او همت بگمارد. از همین‌رو در مقدمه‌ی “حکمت اشراق” می‌نویسد:
“… ای برادران، چندین بار از من خواستید تا کتابی بنویسم و در آن عقاید خویش را در باب حکمت اشراق برای شما آشکار کنم، باید بدانید که اگر خداوند با دانشمندان عهد نبسته بود که سخن بگویند، هرگز سخن نمی‌گفتم و با مشکلاتی که در این کار موجود است و خود آن‌را پیش‌بینی کرده‌ام شروع به بحث نمی‌کردم. شما از من خواستید آنچه را که دریافته‌ام و محصول مشاهدات و ذوقیات من است، به قلم بیاورم و به این [باور]دارم که حقیقت تنها آن نیست که گذشتگان گفته‌اند و دیگر هیچ سخنی نتوان گفت، بلکه سخنان تازه‌ی دیگر نیز هست که می‌توان گفت. از این رو اگر از من سخنی تازه و مطلبی جدید شنیدید، تعجب مکنید. چه آنچه را که در این کتاب بیان می‌کنیم، به طور کلی با آنچه درباره‌ی حکمت ارسطو و مشاییان نوشته‌ام فرق دارد، تمام این مطالب محصول و زاییده‌‌ی فکر و عقل نیست، بلکه ریاضت‌ها و ذوقیات من، در پرورش و پیدا شدن آن‌ها مدخلیت تام دارد، همه از روی برهان نیست بل نتیجه کشف و عیان است و بدین جهت به‌‌تشکیک هیچ مشکل باطل نمی‌شود و آن کس که اهل حقیقت است و در راه شهود حق سالک است، باطنن با طریقهی من که طریقهی امام حکیمان، یعنی افلاطون نیز هست، موافق و همگام است…
اگر رموزی در گفتار من هست آن را بر مشکل نویسی من حمل مکنید و بدانید که حکیمان پیشین نیز از ترس توده‌‌ی نادان، سخنان خویش را به رمز و اشاره بیان می‌کردند و آن‌که اهل بشارت است خود اشارت داند. ما در بیان فلسفه خود از ظلمت و نور استفاده کرده‌ایم و این نباید حمل شود بدان که از مانی و دوگرایان و زرتشتیان پیروی می‌کنیم، زیرا سرانجام گفتار آن جماعت به کفر و ثنویت می‌انجامد.”(۱۱)
و در آغاز “لغت موران” که متنی است مجموعه‌ی چند حکایت کوتاه، می‌گوید:
“یکی از جمله‌ی عزیزان که رعایت جانب او بر این ضعیف متوجه بود، التماس کرد و کلمه‌ای چند در نهج سلوک اسعاف کرده آمد. به شرط آن که از نااهل دریغ دارد ان شاءالله.”(۱۲)
روشن است که سهروردی‌ی در دوره‌ی تصنیف “حکمت اشراق” و گرایش به مبدأ عقل و شهود که آن را نور نورها یا عقل فعال می‌نامد، “طرح نو”یی را در ذهن می‌پروراند و نپذیرفتن “مانی‌گرایان” و “دوگرایان” و “زرتشتیان” به معنای انکار پایه‌های فلسفه یا بینش ایزدی‌ی آن‌ها نیست، در نقد آن‌ها و بیشتر در نقد پیروان آن‌ها یا گرویدن به اصول و چارچوب‌های دینی است که از آن‌ها با نام “جماعت به کفر و ثنویت” یاد می‌کند یا به صراحت می‌گوید: “و این حکمای باستانی به کسانی که خود را مغان می‌نامیدند شباهت نداشتند“. از این دیدگاه، نه تنها مزدیسنانی‌ها و مانوی‌ها که “گفتار” هر دین یا هر پیامبری که بخواهد با “اصول” و “فروع” خود مانعی در راه تابش مستقیم نور “نورالانوار” به هر “وجود” باشد، سرانجامی جز تشکیل “جماعت کافر” نخواهد داشت. به سخن دیگر، روشن است که مفهوم گفتار سهروردی از “جماعت به کفر و ثنویت”، متفاوت با مفهوم آنچه است که فقیهان یا مقلدان از آن‌ها می‌گویند. این مفهوم را سهروردی در آثار داستانی‌ی متأخرش به روشنی بیان می‌کند و “طرح” عظیم خود، رسیدن به رهایی و یگانگی، بدون هر گونه واسطه‌ای را آشکار می‌گرداند. طرحی که “حافظ” نیز اندیشه‌ی خود را بر آن بنا می‌نهد و “جنگ هفتاد و دو ملت را” افسانه و دور از حقیقت می‌خواند. حقیقتی که انگاری هیچ کدام از این “ادیبان” زبان پارسی، در غزل‌های حافظ نخوانده‌اند یا اگر خوانده‌اند درکی از گوهر جاودانه‌ی آن نداشته‌اند که مدام در هراس “حفظ آبرو” جسارت هرگونه سنت‌شکنی و “طرح نو اندازی” را از دست می‌دهند و اجازه نمی‌دهند بخش مهمی از تفکر سهروردی و حافظ و دیگران شناخته شود.
“بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرح نو دراندازیم” (۱۳)
تک‌خویی‌ی گروه بسیاری از پژوهشگران، منتقدان و نویسندگان ادبی‌ی ایران، پهنه و مرزی مشخص نمی‌یابد. از بحث پیرامون دوره‌ی “بازگشت” یا “بیداری”ی بعد از انقلاب مشروطیت می‌توان به دلایل بسیار، در این متن گذشت، اما از دوره‌ی پهلوی‌ها، که هم‌زمان است با تحول عظیم و شگرف جهان در تمام زمینه‌ها، و دوران سلطنت نفت و دست کم رفاه اجتماعی‌ی “ادیبان” و “استادان”، چگونه می‌توان گذشت؟ چگونه می‌توان این دوره را هم‌زمان با دوران‌های سیاه گذشته، روزگار قدرت خلافت شاه و فقیه یکی دانست و به رغم این که سهروردی‌هایی وجود داشته‌اند که در راه بیان حقیقت نمی‌هراسیدند، باز کردار و پندار و گفتار این گروه از “روشنفکران” معاصر را پذیرفت؟ اندکی درنگ و تأمل در کارنامه‌ی سنگین اینان و مقایسه‌ی آن با حاصل فرهیخته‌گان گذشته، نشان می‌دهد چنان که اینان نشان داده‌اند جوهر تمام متن‌ها دینی و اسلامی نیست. هنوز هم می‌توان متن‌هایی خواند بیرون از چارچوب‌های قدرت. متن‌هایی که یا به خرد فرهنگ کهن ایران وابسته‌اند یا مستقل از اندیشه‌های جزمی‌ی روزگار خود شکل گرفته‌اند. متن‌هایی که نشان می‌دهند چندان هم “خانه از پای بست ویران” نیست.
در واقع تاریخ فرهنگ ایران با همه‌ی بی‌بضاعتی‌اش در اندیشه‌های نو، چهره‌های درخشانی داشته است که در ظلمت دین و عرف‌های زمانه پنهان مانده‌اند. به همین دلیل و به‌ویژه به خاطر عمل‌کردها، جامعه‌ی ایران و نسل‌های بعد بیش از آن که گرفتار استبداد و خودکامگی‌ی سیاسی باشند، قربانی‌ی حصار بسته‌ی دین و دولت حاکم و تک‌خویی‌ی “ادیبان” و “استادان” شدهاند.
هر ملتی ناگزیر است سال‌های بسیاری را بگذراند تا فرهیخته‌ای متفکر، دانشمند، شاعر، نویسنده، هنرمند و کاشف در زمینه‌های گوناگون به دست بیاورد. چه بسیار ملت‌ها که در حسرت فرهیخته‌گان دل‌سوخته‌ای چون فردوسی‌ها، سهروردی‌ها، حافظ‌ها و زکریا رازی‌ها بوده‌اند و هستند تا معرفت و توانایی‌ی آن‌ها را به وسیله‌ی “کارگزاران فرهنگی”، ملکه‌ی زندگی‌ی خود در تمام زمینه‌های خصوصی و اجتماعی کنند. اما آیا اندکی از این بارقه نصیب ملت ایران شده است؟
ادامه دارد
پانوشت:
* آنچه می‌خوانید فصلی است از بخش مستقل “هستی‌شناسی‌ی داستانهای شهاب‌الدین سهروردی”، از مجموعه‌ی “در جست و جوی خرد ایرانی، هستی‌شناسی‌ی ادبیات فارسی”، کتاب سوم: “هستی‌شناسی‌ی داستان و رمان فارسی”.
۹- رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تحلیلی از داستانهای عرفانی فلسفی ابن سینا و سهروردی”، نوشته تقی پورنامداریان، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۴. از این پس از این کتاب با نام مختصر “رمز و داستانهای رمزی” یاد می‌شود.
۱۰- همان‌گونه که در فصل‌های بعد اشاره می‌شود، پیش از شهاب‌الدین سهروردی بسیاری داستانهای کوتاه، حتا از گونه‌ی داستانهای عرفانی نوشته‌اند. به‌ویژه بوعلی سینا که سهروردی به تقلید و متأثر از او چند داستان رساله‌اش را می‌نویسد. اما آنچه در داستانهای سهروردی حایز اهمیت است، ساختار آن‌ها است. اگر از داستانهای منثور در آثار پیش از تجاوز تازی‌مسلمان‌ها بگذریم که اغلب پیرامون شخصیت‌های اساطیری و حماسی و دینی نوشته شدهاند، داستانهای کوتاه روزبهان بقلی، بوعلی سینا، و چند نفری دیگر که بیشتر به قصه‌های بسیار کوتاه مجموعه‌ی “لغت موران” می‌مانند و از حجم قابل توجهی برخوردار نیستند، داستانهای سهروردی با وجود راوی‌ی اول شخص، که حضور مستقیم در آغاز و میانه و پایان داستان دارد، با تعریف‌های امروزی نیز داستانند. در این داستان‌ها اگر چه زمینه‌ی متن و چگونگی‌ی حضور شخصیت‌ها و حوادث کم و بیش همانند متن‌های عرفانی‌ی دیگران است، اما روند شکل‌گیری‌ی آن‌ها متفاوت است. شخصیت‌ها و حوادثی که برای آن‌ها اتفاق می‌افتد، در متن‌های سهروردی از هویتی مستقل، چهره‌ای شاخص و آغاز و پایانی وابسته به متن یا پیرنگ داستان برخوردارند. از این‌رو، شایسته‌تر است که آثار داستانی‌ی او نخستین داستانهای فارسی نامیده شود و خودش نخستین داستان‌نویس ایرانی.
۱۱- حکمت اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، هانری کربن.
۱۲- همان
۱۳- دیوان حافظ، نسخه‌ی قزوینی و غنی.
