Select Page

سر خاک دکتر فریدون آدمیت به شهادت بایستیم/ رضا براهنی

شهروند ۱۱۷۹ـ
تا جهان بود از سر آدم فراز

کس نبود از راز دانش بی نیاز

مردمان بِخرَد اندر هر زمان

راز دانش را به هرگونه زبان

گرد کردند و گرامی داشتند

تا به سنگ اندر همی بنگاشتند

دانش اندر دل چراغ روشن است

وز همه بَد بَر تنِ تو جوشن است

«رودکی»


«جهان خوردم و کارها راندم و عاقبت کار آدمی مرگ است.»

قول «حسنک» از زبان ابوالفضل بیهقی در محاکمه ی حسنک، از تاریخ بیهقی


در ادبیات فارسی، یک فیلسوف، غزالی، و سه شاعر، انوری، نظامی و مولوی، روایتی را آورده اند که به علت سفر، ضیق وقت و عدم دسترسی به احیاءالعلوم و دیوان های انوری و نظامی، چند بیتی از دفتر اول مثنوی و مولوی را به مناسبت درگذشت دکتر فریدون آدمیت، مورخ بزرگ ساختارشناسی اندیشه ی مشروطیت در ایران، نقل خواهم کرد، با ذکر این نکته که غزالی در سال ۵۰۵ قمری درگذشته، انوری در سال ۵۸۳، و نظامی در سال ۶۱۴، و مولوی، که در سال ۶۰۴ به دنیا آمده بود، در سال ۶۷۲ درگذشته است، و باید نتیجه گرفت که منشأ روایت شاید همان نفر اول، یعنی غزالی باشد. در میان آثار غربیان تا آنجا که به یاد دارم بورخس، نویسنده ی بزرگ آرژانتینی، به مناسبتی، تدوین دیگری از آن قصه به دست داده ، و مولوی حتما با عنایت به نظامی قصه را به نظم کشیده است، و البته امکان دارد روایات دیگری هم از این قصه بوده باشد که منابع فوق از آنها خبر نداده باشند، اما قصد من از آوردن این ریشه ها و منابع، و نقل روایت مولوی که ذیلا خواهد آمد، ایجاد نوعی توازن تاریخی ـ فلسفی و اندیشه شناختی بین آن چیزی است که زنده یاد آدمیت سراسر حیاتش را وقف آن کرده، با آن ساختاری که نسخه های مختلف این روایت تعبیه کرده اند، و آن این است: انعکاس حقیقت در نوشته ی یک مورخ چگونه صورت می گیرد، چگونه آن انعکاس جای حقیقت می نشیند، به گونه ای که ما بعدا نوشته را کل آن حقیقت قبلی می دانیم و به جای آن حقیقت واقعی می نشانیم، اما یک شباهت دیگر نیز با آن قصه وجود دارد، و آن این که حقیقت تاریخ را خواه به صورت جزء به جزء، و خواه به صورت گزینه ای از اجزا و اجرا، دیگران هم ممکن است روایت کرده باشند، اما چگونه است که گاهی تألیف یک روایت تاریخی، که به نوبه ی خود، و به ناچار، نوعی جمع و تفریق واقعیت است، طوری صورت می گیرد که ما روایت خاصی را بر روایت دیگر و یا بر روایات دیگر ترجیح می دهیم. غرضم از تمهید این مقدمات این است که چرا در میان مورخان اندیشه ی مشروطیت، از لحاظ روایت اندیشه ـ روایت دکتر آدمیت را بر سایر روایت ها ترجیح می دهیم، و چرا او را مورخ اندیشه ی مشروطیت می شناسیم و نه مورخ حوادث مشروطیت، ضمن اینکه می دانیم مورخ بزرگی چون احمد کسروی هم در روایت مشروطیت و هم در مباحث مربوط به آن و مسائل دیگر در سالهای بعدی حیات خود، اغلب ـ می گویم اغلب، و نه همیشه ـ مو را از ماست بیرون کشیده، و مستند نگاری او از حوادث مشروطیت فصل درخشانی از تاریخ نویسی است. کار او سمت و سوی دیگری دارد. کسروی ترسیم جریان مشروطیت می کند، و آن را روی هم به ترسیم و ترکیب و مقایسه و استنتاج اندیشگی در پیرامون مشروطیت مرجّح می دارد. سنجش آراء مختلف مشروطیت و گذراندن آن از خلال نوعی تنسیق و تصریف خردورزانه و دیالکتیکی، و گذاشتن اندیشه ها در برابر هم و تطبیق و قیاس آنها از دادن واقعه و تفسیر ساده ی آن، هر چند درست، جداست، و حوزه ی کار از امر مورخ ساده فراتر می رود و تنه به ارائه ی نوعی فلسفه تاریخ اندیشه می زند، و برای انجام چنین کار شاقی، علاوه بر مطالعه ی فلسفه ی تاریخ و دقت در روابط امور، از مناسبات ساده ی آنها گرفته تا روابط پیچیده ی اندیشگی آنها، نیازمند زبان اندیشه است، و نوشته ی آدمیت مسلح به این زبان اندیشه است، هم در جهت انعکاس دادن آن به سوی اندیشه های دیگر نهفته و در بطن حوادث، و هم آغشته کردن سراسر زبان به آن اندیشه ها با عبور از آنها به سوی زبانی جامع که خاص خود نگارنده ی آن متن باشد با اسلوب فلسفه ی آن تفکر، آن تربیت و آن ممارست در دقت از جزء به کل و از کل به اجزا . یعنی پس از قرائت متن آدمیت ما متون دیگر را ـ به رغم ارزشمند بودن فوق العاده ی آنها ـ بیشتر به صورت ماده ی اولیه ی آن متنی باز می شناسیم که قرار است آدمیتش از جایی به سراغ آن برود. یادداشت های زندان علوی، گزارش علی اشرف درویشیان از زندگی و زندانهای صفرخان، بخش اعظم نوشته های جلال آل احمد(۱)، به رغم با ارزش بودن آنها، در ماهیت خودشان، نیازمند نگرش دیگری هستند از نوع نگرش و شیوه نگارش دکتر آدمیت تا از آن جریان تنسیق و تصریف و ترکیب و استنتاج عبور کنند. غرضم این است که وجدان گزارش واقعیت، که به نوبه ی خود بسیار گرانقدر است، و یا نظر دادن ساده و یا حتی عمیق درباره ی یک حادثه و ماجرا کافی نیست، و یک نفر علاوه بر داشتن استعداد تفکیک و ترکیب حوادث و اندیشه ها باید به نوعی زبان بیان اندیشگی آن استعداد هم دست یافته باشد، و نوعی بی نظیری بیان را با بی نظری اندیشه ترکیب کند. به سادگی بگویم که وظیفه ای که دکتر آدمیت برای خود تعیین کرده، با وظایفی که دیگران برای خود تعیین کرده اند، متفاوت بوده است، به این معنی که او تفکری را که از اندیشه های منبعث از مشروطیت حاصل می شود می گیرد، آن را از چارچوب ذهن ترکیب کننده و نقاد خود عبور می دهد، و چیزی که از رهگذر این قیاس و ترکیب، تحویل می دهد دیگر در حوزه ی واقعیت صرف نیست، بل که در حوزه ی دیگری است که واقعیت انگار از آن حذف شده، یا از همان ابتدا محذوف تلقی شده، و به جایش آن انعکاس نشسته، اما این انعکاس به این دلیل صورت نگرفته که انعکاس را در ذات خود نهفته دارد، بل که به این دلیل صورت گرفته که پیشاپیش ذهنی تربیت شده، وسیله ی آن انعکاس را به صورتی فراهم آورده، آیینه ای در برابر قامت آن واقعیت نشانده، و به همین دلیل آنچه در آیینه منعکس می شود عین واقعیت نیست، بل که آیینه است، آیینه ای تربیت شده، و در جای دقیقش استوار داده شده، به اضافه ی انعکاس واقعیت، به همان گونه که آنچه در چشم ما از بیرون از چشم ما در جهان اطراف چشم ما، منعکس می شود، واقعیت صرف نیست، بل کـه آیینه ی چشم ماست به اضافه ی شیوه و یا شیوه های انعکاس واقعیت در چشم ما؛ یعنی آیینه در این انعکاس، انگار از خود واقعیت مهم تر تلقی می شود؛ انگار برای آنکه واقعیت وجود داشته باشد، باید اول از واقعیت بودن خود دست بکشد، و بعد با انعکاس خود در آیینه به واقعیت خود پی ببرد. درست کردن آیینه، قرار دادن آن آیینه، نه به صورت ساده ی آن، بلکه براساس تمهیداتی که گفتیم، نوعی سابقه ی تربیت دیگری می طلبد، در واقع نوعی پرورش و تربیت دیگری است، و آن هوشیاری خلق آیینه، و ورزیدگی پیدا کردن در ابزارهای اصلی رؤیت است؛ دیدن اندیشه ی یک چیز یا چند چیز دیگر در آن چیزی که فی نفسه فاقد اندیشه است. و حالا نقل آن انعکاس از زبان مولوی:


قصه ی مِرا کردن رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورتگری(۲)

چینیان گفتند: “ما نقاش تر”

رومیان گفتند: “ما را کّژ و فر”

گفت سلطان: “امتحان خواهم در این

کز شماها کیست در دعوی گزین”

اهل چین و روم چون حاضر شدند

رومیان در علم واقف تر بُدند

چینیان گفتند: “یک خانه به ما

خاص بسپارید، و یک آن شما”

بود دو خانه، مقابل، در به در

ز آن، یکی چینی سِتَد، رومی دگر

چینیان صد رنگ از شه خواستند

پس خزینه باز کرد آن ارجمند

هر صباحی از خزینه رنگها

چینیان را راتِبه بود از عطا

رومیان گفتند: “نه نقش و نه رنگ

درخور آید کار را جز دفع زنگ”

در فرو بستند و صیقل می زدند

همچو گردون ساده و صافی شدند

از دو صد رنگی به بی رنگی رهی است

رنگ چون ابر است و بی رنگی مهی است

هر چه اندر ابر ضو بینی و تاب

آن ز اختر دان و ماه و آفتاب

چینیان چون از عمل فارغ شدند

از پی شادی دهل ها می زدند

شه درآمد، دید آنجا نقش ها

می ربود آن عقل را و فهم را

بعد از آن آمد به سوی رومیان

پرده را بالا کشیدند از میان

عکس آن تصویر و آن کردارها

زد بر این صافی شده دیوارها

هر چه آنجا دید، این جا بِه نمود

دیده را از دیده خانه می ربود

رومیان آن صوفیان اند ای پدر!

بی ز تکرار و کتاب و بی هنر

آن صفای آینه، وصف دل است

صورت بی منتها را قابل است (۳)


البته ما با خود این قصه کار داریم و نه تفسیری مابعدالطبیعی که مولانا از آن می کند. یک نکته بدیهی است. آیینه ای که رومیان در اتاق روبرو تعبیه کرده اند، از خود چیزی ندارد، فقط انعکاس آن چیزهایی که چینیان کشیده اند آن را این همه جالب می کند، اما فرق هست بین کاری که چینیان کرده اند با کاری که رومیان کرده اند. چینیان با وسایل طبیعی نقش هایی را روی دیوارها کشیده اند. چنین کاری با واقعیت امری که باید صورت گیرد فرقی ندارد. اما رومیان، یک عنصر خیلی مهم را در رابطه ی دیوارهای خود با دیوارهای چینیان دخالت داده اند، آنها تقلید از واقعیت اشیا برای طرح ریزی صوری آنها به صورت نقش و نگار را به کلی رها کرده اند، آنها نقاشی را، یعنی آنچه را که ذهن انسان از جهان بیرون بر روی دیوار نقش کرده، با صیقل زدن دیوارهای خانه ی مقابل، بر دیوارها انعکاس داده اند. این تقلید از طبیعت نیست، این مثل واقعه نگاری مشروطیت، واقعه نگاری زندان شاه و زندان محمدرضا شاه نیست، این انعکاس یک انعکاس دیگر بر روی دیوار است. چینیان فکر کرده اند و طرح ریخته اند و نقاشی کرده اند، اما رومیان دست آنان را انگار پیشاپیش خوانده بودند ـ گرچه نمی دانستند آنها چه چیز بر دیوارها نقش خواهند کرد، اما می دانستند که آنها حتما چیز زیبایی بر دیوارها نقش خواهند کرد، پس باید فکر می کردند، و خود این فکر، تنها یک تفکر چند دقیقه ای نیست. بلکه باید آنها به این قضیه می اندیشیدند که در طول قرون متمادی، از همان ابتدای پیدایش بشریت، انسان چگونه طبیعت را دیده، و گرچه عین آن طبیعت را نتوانسته است بیافریند، اما به رغم “کمبود” قدرت خود در آفرینش آن، آن را با “زیادبود” خاصی پاسخ گفته است. هیچ حیوانی نتوانسته آیینه خلق کند، گرچه آنچه منعکس می شود خود آن چیز نیست، اما آنچه منعکس می شود به رغم “کمبود”ش نشانی از خود تهیه کننده ی آن تدبیر انعکاس دارد، و همین آیینگی معکوس و ناقص را در همان کار چینیان هم می بینیم. آنها خواه تصویر انسان را کشیده باشند و خواه تصویر اشیا و یا ترکیب هر دو را به هر صورتی، اصل آن چیزها و یا آدمها را در آن خانه به وجود نیاورده اند، بلکه در واقع خط کشیده اند، رنگ کشیده اند، رنج خط و رنگ کشیده اند، و به همان صورت که آن رنگ و خط نه خود انسان هستند و نه خود طبیعت، و در واقع چیزی جز خط و رنگ نیستند، هیچ موجودی در جهان، جز انسان، قادر به تعبیه ی چنین نمایشی از خط و رنگ، ولو غیر زنده ی آن نبوده، نیست و نخواهد بود. در مرحله ی بعدی، در حیطه ی رومیان این اقتباس از طریق بنیان گذاشتن تصور آیینگی به صورتی دیگر اتفاق افتاده. آنان به عقلشان رسیده که کل سیستم قبلی را بازتولید کنند. در واقع آنها چیزی جز هوش خود را به کار نبرده اند. اگر در اولی پیشزمینه ی بازآفرینی وجود داشت، در دومی آن بازآفرینی به یک مرحله آن ورتر پرتاب شده، تخیل از تقلید صرف، در جهت آفریدن خود سیستم تقلید، و بازآفرینی جهان بینی تقلید حرکت کرده است. رومیان وسیله ای برای انعکاس یک جهان بینی به وجود آورده بودند و به سلطان هشدار می دادند که به صورتی دیگر نیز می توان کار کرد. در واقع آنها آفرینندگان ابتدایی ترین شکل دوربین عکاسی، دوربین فیلمبرداری و سینما بودند، منتها سینمایی ساکن. همینقدر که چیزی به این اهمیت به ذهنشان رسیده بود، نشانه ی آن بود که در آینده انسان می توانست اشیا و انسان ها را در موقعیت های خلاق قرار دهد و آنها را در همان موقعیت بازآفرینی، و یا بازآفرینی مجدد کند. این انعکاس در سایه ی تفکر اتفاق افتاده بود، و این حتی به مراتب بالاتر از انعکاسِ انعکاس بود، چرا که مغز انسان را در فضای خالی به رخ می کشید، با انعکاس دادن مجدد آن در یک فضای خالی مهیا شده از طریق صیقل کردن در و دیوار و تبدیل کردن آنها به آیینه. آنان از طبیعت تقلید نمی کردند، واقعیت را منعکس نمی کردند، بلکه واقعیت را به صورت انسانی شده ی آن، ساختاری و اندیشگی شده ی آن در چشم سلطان انعکاس می دادند؛ و این جهان بینی، یک جهان بینی قالبی، ایدئولوژیکی و پیشاپیش چارچوب یافته نبود، بل که چیزی که منعکس شده بود، مغز را به سوی حیرت از نوع دیگری می برد که نتیجه ی تابش ناگهانی جهان بینی، و جرقه ی درخشان تفکر بود که مستلزم دقت عمیق در بنیاد خود انعکاس بود: یک انعکاس، ولو طبیعی، ولو در اصل و ریشه، و در تاریخ و اجتماع، کافی نیست، اندیشیدن به نوع شکل گیری آن، و بازآفریدن نه عینی، بلکه مجرد آن، کشاندن آن به سوی تجرد یک جهان بینی جامع و مانع، اما برخاسته از دل آن انعکاسات سابق، کننده ی این کار را به فضای دیگری منتقل می کرد، و آن نوعی استنتاج از کل این عمل بود، یعنی اینکه انسان می توانست بر هر چیز وقوع یافته، حضور یافته، و یک بار حس شد و حتی آفریده شده، چیز دیگری از خود بیفزاید که هیج تنابنده ی دیگری در جهان خلقت قادر به انجام آن نبود، و آن عبارت از رؤیت مجدد از حوادث و ارائه ی یک جهان بینی انسانی دیگر از کلیت و یا کلیات مرکب از جزئیات و کلیات دیگر بود، به همین دلیل مرگ چنان خواجه کاری خرد نبود، که زندگی اش خرد نبود.

در نگارش تاریخ از نوعی که آدمیت نوشت، باید چیز دیگری علاوه بر تاریخ هم نوشته می شد، و آن، این بود: تاریخ چگونه نوشته می شد، یا چگونه باید نوشته شود. در این تردیدی نیست که مورخ باید تاریخ نویسی را یاد می گرفت. ولی آیا این کافی بود؟ او باید چیز دیگری هم می آموخت: این تاریخ بخصوص چگونه باید نوشته می شد؟ غرض از “این” همین تاریخ خودی است. و این فرق می کرد با نوع تاریخ نویسی از نوعی که در منطقه خودمان مرسوم بود از تاریخ مسعودی تا تاریخ بیهقی [مثله کردن بابک و زنده سوزاندن ابن مقفع در اولی، و اعدام حسنک در دومی ـ فقط به عنوان مثال ـ ]، و یا تواریخی که غربیان نوشته بودند از هرودوت تا هگل، تا مارکس تا لنین؛ چرا که هر تاریخ نویسی، بویژه مورخ عقاید باید شیوه پیدا می کرد، در آن منعکس کردن، نه به صورت تقلیدی، بل که به صورت خلاقه، به صورتی که به ذهن آن دسته ی دوم رسیده بود در انعکاس دادن آن نقش و نگارهای دسته ی نخستین. شما نمی توانستید بروید آیینه را از جای دیگر بیاورید. این آیینه باید در خود آن محیط به دست می آمد، آیینه ای که هم خود را به تماشا می گذاشت، هم آن چیزهایی را که اتفاق افتاده بـود، و در رابطه های متعددش، با جهان بیرون از خود اتفاق افتاده بود. درک و بیان این نقش های تاریخی در ایران نیز نیازمند آیینه ای بود برخاسته از نوع کاری که با آن دیوارها شده بود، و این نیازمند فاصله گرفتن و یاد گرفتن بود، و این مجهز شدن برای درک آن فاصله و درک لزوم آن یادگیری بود. دیمی نمی شد رأی داد، و حرف دیمی خود را به جای تاریخ نشاند. یعنی یک نفر باید هم آن سو را یاد می گرفت، هم این سو را، چرا که انقلاب و مقدمات انقلاب در ایران بدون تأثیرپذیری از نفوذ اقتصادی ـ اجتماعی و فکری غرب عملی نبود و عملی نشده بود. رسوخ تفکر از دورترین نقاط دنیا در ایران قرن نوزدهم هم کاسه کوزه ی همه چیز را به هم ریخت و خود را در نهضت تبریز و بعد در نهضت امیرکبیر منعکس کرد. ایران به یک پدیده شعور یافت. جهانی متفاوت تر از جهان ایران وجود داشت که باید درک می شد در کنار چارچوب این همه تاریخ که پشت سر می ماند و تاریخی که می ترسید خود را بزاید. این تفاوت اهمیت داشت. اندیشه آمده بود، می آمد، رسوخ می کرد و دگرگون می کرد و با پخش حادثه پشت حادثه بود که منجر به انقلاب مشروطیت شد، و انقلاب مشروطیت، درست پس از انقلاب پطرزبورگ، و درست یک دهه پیش از انقلاب اکتبر، آن هم در ایران پیش طلایه ی انقلابات بعدی در منطقه و حلقه ای از زنجیره ی انقلابات در دنیا بود. و این شوخی نبود. در فاصله ی تاریخی که مورخ با خود انقلاب، به جبر تاریخ زندگی خود پیدا کرده بود ـ چرا که انقلاب پیش از آنکه او چشم به جهان بگشاید، هم واقع شده بود و هم می رفت تا با شکست مواجه شود و از درون آن درست در سالهای آغازین زندگی دکتر آدمیت تبدیل به حفظ ظواهر آن در استبداد دو پهلوی تبدیل شود ـ او باید به روشی مجهز می شد که محصول خود آن حرکت بود. چند سالی پیش از سقوط قاجاریه و درست در مقطع کودتای رضاخان علیه مشروطیت “روشنفکران” سرخورده از مشروطیتِ برلین نشین، که به تأسی از ناسیونالیسم در حال سر برآوردن افراطی اش در آلمان و ایتالیا، خود را منادی ناسیونالیسم ایران در برابر مشروطیت می دانستند، مدام در گوش رضاخان می خواندند که او احیای ناسیونالیسم بکند به نام سلطنت در برابر قانون اساسی مشروطیت. احیای آن مبارزاتی که در حوزه ی اندیشه و تفکر جدی نهایتاً منجر به انقلاب مشروطیت شد، و گوشزد کردن آن به دو نسل و شاید سه نسل از روشنفکران و آزادیخواهان ایران ـ که چه میراث خودی و گرانسنگی در پشت سر بلافاصل شما نهفته است، کار بنیادی مردی بود که خود را فدیه ی تفکر جدی در حوزه ی امور فکری ـ سیاسی و اجتماعی کشورش کرده بود، و کتابهایش آیینه ی صیقل خورده و تمام نمای کلّیه آن چیزهایی بود که به انقلاب مشروطیت منجر شده، از آن عبور کرده، خود را در ذات حیات اجتماعی چندین نسل رسوخ داده بود. ضرورت داشت که ذهن آمادگی کامل برای تعبیه آن آیینه و اندیشیدن به انعکاس در آن آیینه را پیدا کند، و ایــــن می بایست برخاسته از موقعیت تاریخی روابط واقعیت های گونه گون جامعه بوده باشد، و توأم با کار کردن عملی روی این واقعیت، و تفکر از نزدیک، و با ذهن خودی متأثر از سراسر جهان معاصر، و ارائه ی تفسیرهای هوشیارانه از حوادث تاریخی، نمی شد به صورت مکانیستی و ماشینی چارچوب انحصاری یک تفکر وارداتی ـ خواه بسیار پیشرفته و مدرن و خواه ارتجاعی و فاشیستی ـ را به گرده ی واقعیت سوار کرد، چرا که خود این واقعیت و آنچه بر سر آن بر اثر کشمکش های مختلف می آمد، با دقت کامل در جهان معاصر، و با ایمان به بیان واقعیت در هر مرحله ی آن کافی بود تا افراد لایق در حوزه ی تفکر، چارچوب های بینشی آن را تعبیه کنند. رؤیت و تجربه ی خود تاریخ باید اندیشه بررسی آن تاریخ را در اختیار مورخ قرار می داد. زانو زدن آدمیت در برابر واقعیت تاریخ انقلاب و جهان بینی های حاکم بر آن و منبعث و منعکس از آن، و نگارش پر وسواس تاریخ اندیشه و اندیشمندان انقلاب مشروطیت، یکی از مهمتریــن پدیده های فکری عصر ماست. اشتباه نکنیم در ابعاد او: او هگل و مارکس و نیچه و هوسرل و سارتر و مارکس وبر و غیره نبود. و ضرورتی هم نبود که باشد. و این را هم باید گفت که او، نقد اندیشه ی تاریخی می کرد، خود می توانست موضوع نقد اندیشه ی تاریخی باشد. او فصلی در نقد تاریخی گشوده که خود نیز بخشی از آن است: آزاده ای فارغ از حب و بغض، و سرسپرده ی واقعیت و اندیشه ی واقعیت تاریخی. پس به او نیز باید فارغ از حب و بغض نگریست.

مردی بزرگ، سرسپرده ی حقیقت متلاطم تاریخ صد و پنجاه ساله گذشته ی ایران، از میان ما رفته است. با قرائت مجدد او، حرمتی را که شایسته ی اوست ادا کنیم.

سر خاک دکتر آدمیت به شهادت بایستیم.

۱۲ فروردین ۸۷


پانویس ها:

۱ـ در سال های دهه ی چهل، جلساتی در یکی از کافه های شمال شهر تشکیل می شد با شرکت دکتر آدمیت، جلال آل احمد، سیمین دانشور، و دو سه تن دیگر، که در آن جلسات من هم حاضر می شدم. خاطره ی آن جلسات، بویژه بحث هایی که بین آدمیت و آل احمد می گرفت ـ و آل احمد که عادت داشت هر چیز مهم را در دفترچه ی کوچکش یادداشت کند و مدام یادداشت می کرد ـ خود می تواند بحث مقاله ای جداگانه باشد که مجال نگارش و تدوین آن هنوز میسر نشده است.

۲ـ “مِری” یا “مِرا” به معنای محاجه و مجادله و بحث است: معنای عنوان قطعه ای از مثنوی معنوی “قصه ی مجادله ی رومیان و چینیان در علم نقاشی و صورتگری” خواهد بود.

۳ـ مثنوی مولانا جلال الدین محمد بلخی، مقدمه، تصحیح، تعلیقات، فهرستها از دکتر محمد استعلامی، چاپ ششم، تهران ۱۳۷۹، ناشر؟، دفتر اول صص ۲۵۱ـ۲۵۰، و حاشیه ی صفحه ۵۲۰ همان دفتر اول. این چاپ مثنوی، بهترین چاپی است که از مثنوی مولانا تاکنون به چاپ رسیده است. بخشی از اشارات من به ریشه های قصه ی مولوی نیز از همین حاشیه آمده است.


(Visited 1 times, 2 visits today)

About The Author

نظر خوانندگان

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پیشخوان

Insufin Insurance

Pin It on Pinterest

Share This