پرسش و گفت وگو/ محمد مختاری

پرسش و گفت وگو/ محمد مختاری

 وقتی “متن ۱۳۴” منتشر شد، هجوم تبلیغاتی گسترده ای علیه آن و امضاکنندگان و گردآورندگان امضای آن آغاز شد. یکی از اتهاماتی که برخی از مطبوعات به نویسندگان می زدند این بود که اینان خواهان بی بندوباری اخلاقی و آزادی جنسی اند. (فعلا بحث من درباره متن و آن اتهامات نیست، بلکه به مسئله ای بنیادی تر می خواهم بپردازم.)

بحث من در این باره است که چرا در جامعه ی ما حرفی زده می شود، اما کسی نمی پرسد چرا چنین حرفی زده شد؟ علت طرح این اظهارنظرها و نحوه ی پذیرش آن ها، و طبیعی و بدیهی انگاشتن آن ها از جانب مخاطب، مسئله بسیار مهمی است که باید بررسی شود. یعنی درک علت این گونه برخورد از خود برخورد و اتهام گاهی مهم تر است.

به راستی آن فضای اجتماعی ـ فرهنگی که چنین اظهاراتی، یا هرگونه اظهارنظر دیگری را می شنود، اما در بند پاسخ به آن ها نیست یا برای پاسخ به آن ها چاره ای فرهنگی نیندیشیده است چگونه است؟ چرا مخاطب این القائات هیچ پرسشی ندارد؟  در حالی که با هر حکم و اظهار نظری از این قبیل ده ها پرسش می تواند مطرح شود؟

مثلا هیچ کس نمی پرسد چرا آزادی از نظر این نویسندگان به این معناست؟ پرسش های فردی و جسته و گریخته البته همیشه وجود داشته است، اما در وجه عمومی و کلی فرهنگ ما، انگار مخاطب همان چیزی را که می شنود می پذیرد. چون و چرایی در کار نیست. کسی به چرایی احکام صادر شده و انگ های زده شده و قطعیت اظهارنظرها فکر نمی کند.

mohammad-mokhtari

در چنین وضعی بسیار طبیعی بود که هیچ کس از خود ما نپرسید، خوب نظر خودتان چیست؟ به نظر من مشکل را نباید فقط در حد سانسور نگه داشت. چیزی ریشه دارتر از تصمیم های سانسوری هم  در جامعه و فرهنگ ما هست که اتفاقا یکی از عوامل مهم در حفظ و گسترش سانسور هم هست. مسئله این است که ما و فرهنگ ما مبتلا به عارضه “نپرسیدن”ایم. در تاریخ فرهنگی دیرینه ی ما بهترین راه برای حفظ مناسبات مسلط این دانسته شده است که “پرسش” به یک رفتار نهادی تبدیل نشود. پیداست که این عارضه هم برآمد مناسبات مسلط بوده است، و هم مؤثر در بقای مناسبات مسلط. کسی نباید به پرسیدن عادت می کرده است. پس روانشناسی اجتماعی ما اهل پرسش نشده است. تاریخ استبدادی ۲۵۰۰ ساله پرسیدن را برنمی تافته است.

پرسیدن ریشه ی تفکر انتقادی است. ریشه ی دانستن، خِرَد است. و پرسیدن کاربرد آزادانه ی خرد است. زمانی کانت گفته بود: “جرأت کن بدانی.” جرأت داشته باش که خرد خود را به کار گیری. یعنی پرسیدن ترکیب آزادی و خرد است و تبلور خرد در آزادی ست. این شعار عصر مدرن است. برای استقرار این رفتار چیزهایی لازم است که ما نداشته ایم. فرهنگی لازم است که ما نداشته ایم. ما این گرایش و برداشت را نداشته ایم که آزادی یعنی از خرد خود در همه چیز آشکار استفاده کردن.

“پرسش” در این مفهوم اجتماعی و فرهنگی، خاصیت و کارکرد عصر و جامعه ی مدرن است. در نتیجه در تقابل است با دنیای بسته و صرفا حرف شنوی سنت. (در پرانتز یادآوری کنم که در همین جامعه ی امریکا هم کارهایی از نوعی دیگر شده است تا ساخت فرهنگی پرسش که دستاورد فرهنگ خرد و آزادی بوده است، زیر نفوذ عوامل خنثی کننده قرار گیرد؛ و مردم بیشتر اهل پذیرش و عادت و بی تفاوتی شوند تا اهل پرسش. البته این بحثی دیگر است و ربطی به فرهنگ ما که به آن ساخت دست نیافته است ندارد. در نتیجه باید جداگانه مورد بررسی قرار گیرد.)

برای عادت کردن به پرسش، ابتدا باید به خود “حق” پرسش عادت کرد. یعنی اول باید دریافت که هر کسی “حق” دارد بپرسد. و اساسا هر کسی “حق” حضور و نظر و انتخاب و رأی و پرسش و تعیین سرنوشت دارد. احساس “حق” امری است که متأسفانه در جامعه ی کهنسال ما تحقق نیافته است. فرهنگ ما فرهنگ احساس حقوق اجتماعی و فردی نبوده است. ما بیشتر و اساساً احساس “تکلیف” می کرده ایم. ما همیشه وظیفه ی خود دانسته ایم که کاری را انجام دهیم یا کاری را انجام ندهیم. بایدها و نبایدها را حق انتخاب ما تعیین نمی کرده است. (در این باره به همین اشاره بسنده می کنم و ارجاع می دهم به مقاله “فرهنگ حذف، سیاست سانسور” که چند ماه پیش در مجله ی آدینه شماره ۹۷ چاپ شد). فقط اشاره می کنم که تقابل احساس “حق” و احساس “تکلیف” از آنجاست که در تعیین سرنوشت خویش دخیل باشیم یا نباشیم.

دیالوگ ـ مانا نیستانی

دیالوگ ـ مانا نیستانی

پرسش، اساس شک در همه چیز است. ضمن این که حاصل شک در همه چیز هم هست. عادت به پرسش سبب می شود که به هیچ بهانه ای از نقد فردی و اجتماعی خود جدا و دور نشویم. یا به هیچ بهانه ای از آن پرهیز نکنیم، اما فرهنگ گذشته ی ما بهانه های بسیار داشته است برای دور ماندن از بسیاری پرسش ها. بسیاری از پرسش ها برای ما حکم “تابو” داشته است. حکم گذشتن از خط قرمز را داشته است. در ابعاد مختلف فلسفی، سیاسی، اجتماعی، اعتقادی، ادبی و غیره حق پرسش را پیشاپیش از خود سلب کرده بوده ایم. به همین سبب هم نوعی “چرائیت بی چرا” به رفتار نهادی ما بدل شده است. حتی حافظ ما که پر از چراست، از آن نظر که مورد بحث من است بی چراست. به همین سبب هم بین تردید و ایقان مانده است. یک حوزه کلی بنیادی در او بی چرا مانده است. بی چرایی در جامعه ی ما به نوعی تقدیر اجتماعی تعبیر شده است، که در هر حال واقعیت داشته است. و پذیرفته هم شده است که چنان باشد. بدین سبب هم فرهنگ ما باب “نقد” خود را در خود نگشوده است. حتی در دوران اخیر، ما به دلایل و بهانه های گوناگون از نقد خود سر باز می زده ایم و پرهیز  می کرده ایم و پرهیز می کنیم. مثلا بسیاری از گروه های سیاسی عملا باب انتقاد از خود را مسدود می کرده اند، بدین بهانه که مبادا مخالفان سوءاستفاده کنند.

بسیاری از هواداران و دوستداران یک شاعر و نویسنده، انتقاد از او را عملا مجاز نمی دانسته اند و نمی دانند. به همین سبب هم ما به تجلیل انتقادی از بزرگان مان عادت نکرده ایم. فکر می کرده ایم اگر اختلاف نظری را درباره کسی یا اثری مطرح کنیم، از شأن و اهمیت او کاسته ایم. چون نقد متن را با نقد شخص اشتباه یا یکی گرفته ایم. و اگر در بر همین پاشنه بگردد همچنان در گرو رفتارهای نهادی شده ی سنتی خود خواهیم ماند. و آن حد بلوغ فرهنگی را که به سبب تحمل این همه درد و بدبختی و آوارگی و گرفتاری و رنج و مشقت تاریخی استحقاقش را داریم پیدا نخواهیم کرد.

پرسش در تمام ابعاد حیات، نشان گذر از دوران کودکی ذهن است، حد بلوغ اجازه می دهد که خود را بهتر و عمیق تر بازشناسیم.

از این رو امروز درک ابعاد ناشناخته ی هستی اجتماعی و فرهنگی ما در گرو نهادی شدن پرسش است. با عریان شدن ذات مان در انقلاب، اصل فرهنگ و هستی مان مورد پرسش قرار گرفته است. چه بودیم که چنین شدیم. بازاندیشی به ارزش ها و مفروضات در گرو پرسش است. پیدا کردن اندیشه ی سیاسی امروز در گرو پرسش و تفکر انتقادی ست. عادت شکنی و آشنایی زدایی در ادبیات امروز در گرو پیدا کردن ساخت پرسش و تأمل مقتضی است. پیدا کردن هر گونه راه حلی در گرو گفت و شنیدی است که حاصل پرهیز نکردن از پرسش است.

دیالوگ ـ مانا نیستانی

دیالوگ ـ مانا نیستانی

نیاز جامعه ما به نقد همه جانبه فرهنگی، نخستین مسئله ی مبرم ماست.

و همین امر است که خوشایند سنت نیست. سنت به یک اعتبار، مجموعه ی رفتارها و گفتارها و پندارهای نهادی شده است. حرف شنوی و نپرسیدن یکی از وجوه پابرجای سنت است.

ما به قدر کافی در این یک صد ساله، بویژه در این دو سه دهه، از خودمان تعریف کرده ایم. جا دارد که اکنون به جنبه ی دیگری از خود هم بپردازیم. جنبه ای  که به خوبی آن را ندیده ایم یا نخواسته ایم ببینیم. جنبه ای که تاکنون آن را مثل امروز نتوانسته ایم بخوانیم و باز خوانیم. ضمنا آن قدرها هم باید بالغ شده باشیم که از روبرو شدن با واقعیت های تلخ و بازدارنده ی وجودمان نهراسیم. ما خیر وجود و فرهنگ مان را تاکنون مطرح کرده ایم، اما اگر به شر وجود و فرهنگ مان نپردازیم، قادر به اعتلا نخواهیم بود.

اجداد ما و بزرگان ما به گونه ای زیسته اند. دستاوردهایی هم داشته اند. فرهنگ شان محدودیت ها و مقدراتی داشته است. اما امروز ما نه می توانیم مثل آنها زندگی کنیم، و نه توقع بیجا داریم که چرا آنها مثل امروز ما نزیسته اند. پس اگر به نقد فرهنگمان می پردازیم به سبب سلطه ای است که گذشته بر اکنون مان دارد. این سلطه را هنوز در ادبیات امروز هم از بابت هایی می توان دریافت. در شعر پیرو نیما هم برخی عادت ها و گرایش های زبانی نهادی شده اش را می توان بازشناخت.(از جمله ر.ک. به انسان در شعر معاصر).

میشل فوکو در تحقیقاتش نتیجه گرفته است که نقد این نیست که بگوییم وضع به طوری که هست درست نیست، بلکه نقد این است که تذکر دهیم شیوه ها و کارهایی که مورد قبول ماست، بر چه چیزهایی پی ریزی شده که بی چون و چرا و مسلم گرفته می شود. بر شالوده چه طرز فکرهای مأنوس و نسنجیده ای بنا شده که هیچ کس در آن ها شک و شبهه نمی کند.

نقد فرهنگ درست در این معنا مفهوم می شود که پایه ی مفروضات مورد پرسش  قرار گیرد. فوکو ادامه می دهد که فکر به چشم نمی آید و پنهان است، ولی آن چه باعث رفتار روزانه ی ما می شود، چیزی جز فکر نیست حتی در احمقانه ترین رسوم و ابلهانه ترین نهادها و بی سروصداترین عادات هم همیشه فکر وجود دارد. پس انتقاد به معنای این است که همان فکر را از سوراخ بیرون بکشیم، و سعی کنیم تغییر بدهیم. انتقاد به معنای این است که چشمان مان را باز کنیم و ببینیم که آن چه امروز پذیرفته است چون بدیهی و مسلم گرفته می شود، دیگر پذیرفته نخواهد بود چون دیگر بدیهی و مسلم پنداشته نخواهد شد. انتقاد یعنی کاری کنیم که حرکاتی که امروز ساده و آسان انجام می گیرد، دیگر به آسانی انجام نگیرد. از این رو تمام ارزش ها، وجوه رفتاری، تعارض ها، تناقض ها، اصطکاک های فرهنگ و بویژه زبان ادبیات امروز را باید در معرض دید و نقد و قضاوت قرار داد.

در این اوضاع و احوال، انتقاد (و انتقاد تند ریشه ای) از نظر هرگونه تغییری ضرورت مطلق دارد. تغییری که از حدود همان طرز فکر قبلی تجاوز نکند، تغییری که فقط به منزله ی شیوه ای برای سازگار کردن بیشتر همان افکار همیشگی با واقعیت موجود باشد، چیزی جز تغییر سطحی نیست. تغییر عمیق در جو آزاد ممکن است صورت بپذیرد. جوّی که انتقاد دائمی نیروی محرکه ی مدام آن باشد.

محیط فرهنگی گرفتار عادت های دیرینه و بازدارنده، پاسخ های از پیش اندیشیده و مطلق، احکام صادر شده و پذیرفته در هر زمینه ی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، ادبی، روان شناختی و غیره، به قول انسس برگر “احتیاج به شستشو و نظافت و بهداشت فرهنگی دارد”. چگونه ممکن است زبان در چنین فرهنگی به سانسور، کتمان، دروغ، ریا، محافظه کاری، مصلحت اندیشی، فرصت طلبی و پیروی و پذیرش آلوده نشود؟ بسیاری از جملات قصار را در فرهنگ کهن مان می توان از این بابت بازخوانی و بازنگری کرد. مثلا “دروغ مصلحت آمیز به که راست فتنه انگیز”. این آیا بنیاد سانسور نیست؟ کافی ست هر کسی مصلحت را به گونه ای تعبیر کند تا ابعاد سانسور گسترش یابد. زبان در چنین محیطی قطعا از ساخت های سانسوری مبرا نمی ماند و این یعنی پیشاپیش امر خلاقیت را محدود کردن. زبانِ عادت کرده به جواب، تمهیدات جواب را بیشتر و قوی تر از تمهیدات پرسش به تجربه در می آورد.

به نظر من ادبیات معاصر، بویژه  شعر، به رغم پیروی از گرایش نیمایی، در جهاتی نمایانگر تأثیراتی عمیق و ساختی از این زبان است. ما در فرهنگ عامه مان، می گوییم دروغ دهن آدم را کج می کند. در فضای مبتلا به دروغ کج تابی های ذهنی و زبانی افزایش می یابد. زبان عادت کرده به سانسور و خودسانسوری تنها زبان پرهیز از زور و فشار نیست، بلکه زبان فاصله گیری از حقیقت هم هست. یعنی زبان ریا و دروغ هم هست. فرهنگی که پرسش را نپذیرفته، فقط نویسندگانش را، آن هم به هنگام نوشتن دچار خودسانسوری نمی کند، بلکه همه را از همان ابتدای وجود دچار سانسور می کند. یک خودسانسوری غیرارادی و ناآگاهانه که خود به خود بخش قابل توجهی از توانایی های زبان را از گویندگانش سلب می کند. یا خود به خود ساخت های نحوی و تصویری و صوتی زبان را متأثر از خودسانسوری غیرارادی می کند. نتیجه اش هم نوعی زبان پوشیده می شود که از سمبولیسم نیمایی یک کلیشه ی باب روز می سازد.

پس طغیان پرسش، لازمه ی رهایی از این کج تابی های ذهنی و زبانی است. طغیان های گذشته ی ما، گاه طغیان نفی یکی و پذیرش دیگری بوده است. به همین سبب چه بسا که به رغم پیدا کردن شکل های نو در موردی، گرفتار محتواهای کهنه در بسیاری موارد دیگر می مانده ایم. در همین ادبیات معاصر، حرکت نیمایی را هم در بسیاری موارد با زاویه ای سنتی پیموده ایم. تا جایی که بعضی از بزرگان ما بدایع و بدعت های نیمایی را هم با سنت توضیح داده و توجیه کرده اند.

یکی از تجلیات این سنت زبانی را باید در عادت به تک گویی، نقص و ضعف و کمبود گفت وگو بازیافت. جامعه ی ما جامعه ی سخنرانی و گوش به حرفی بوده است. عده ای اندک حرف می زده اند و عده ای بسیار حرف شنوی داشته اند. پدرسالاری، مردسالاری، خدایگان سالاری و پیشکسوت سالاری و کلاً آنچه من ذیل عنوان “شبان ـ رمگی” به تفصیل از آن صحبت کرده ام، سبب شده است که جامعه نتواند “مکالمه” را در خود نهادی کند. حتی عشق نیز که ناب ترین برگ گفت وشنید است، از این یک سویه گرایی برکنار نمانده است.

این تک گویی و سخنرانی و یک طرفه حرف زدن، در ساخت های خطابی شعر همین چند دهه ی اخیرمان نیز مشهود است، چه رسد به قصاید گذشته. به رغم این که حرکت شعر نیمایی از همان اول “افسانه” هم زبان گفت وشنید را به کار می گیرد. ضمن این که ادبیات مان از مشروطه به طور قابل توجهی شروع به گفت وگو می کند. سنت تک گویی به نظر من در نقص دیالوگ های برخی از داستان های معاصر هم مشخص است. به ویژه در آن ها که ساختی مبنی بر دانای کل مطلق دارند. داستان ما هنوز هم مشکل دیالوگ دارد. غرض این نیست که مطلقا با عدم توفیق روبروییم، بلکه منظور من این است که در بسیاری از رمان ها از بابتی با چنین مشکلی مواجه بوده ایم. وگرنه در یکصد ساله اخیر، سلوک مدام نویسندگان ما با سبک و سیاق گفت وگو در رمان های جهانی کمک موثری بوده است به فاصله گیری از خصلت دیرینه ی فرهنگی مان. ضمن این که برخی از نویسندگان ما بویژه در سلوک دموکراتیک شان توانسته اند تا حدود زیادی گرایش های مدرنیته را درونی خود کنند، اما وقتی یک عارضه از گوشه و کنار آثار مختلف داستانی سر برمی آورد، جا دارد که مورد بررسی دقیق قرار گیرد. بویژه که گاه درست از جاهایی سربرمی آورد که اصلا انتظارش را نداشته ایم. برخی از شخصیت های آفریده در داستان ها، با زبانی مشابه یا واحد صحبت می کنند که ایجاب خودشان نیست. و البته غالباً هم به زبان راوی و نویسنده صحبت می کنند. تداخل شخصیت راوی در غالب شخصیت ها به یک اعتبار زاده ی همین عارضه ی فرهنگی است. ما در تشخیص صدا و زبان دیگران دچار اشکالیم. چون درست دل نداده ایم به صدای آنان. درست گوش نداده ایم به زبان دیگری و صدای دیگری. عادت نکرده ایم به شنیدن صدای دیگری. همان طور که گاه اصلا حضور دیگری را درک نکرده ایم. حقی و شأنی برای دیگری قائل نبوده ایم.

رمان، حماسه نیست که از یک زبان متشخص واحد در کلیت حماسه پیروی کند. بخصوص که زبان حماسه زبان پدرسالاریف خطابی و یک سویه است. زبان حماسه زبان پیش مدرن است، اما از آن جا که جامعه ی پیش مدرن ما از مختصات زبان حماسی فراغت نیافته است، در بسیاری از موارد قادر نبوده ایم از عهده ی گفت وگو و انعکاس صدای یک شخصیت به تمامی برآییم. رمان یک “ژانر” ادبی گشوده است. این گشودگی به گفته ی “باختین” به معنای دیالوگ است، اما نه تنها دیالوگ شخصیت ها، بلکه همچنین دیالوگ خود انواع (ژانرها)، دیالوگ زبان ها، دیالوگ زمان های تاریخی. دیالوگ امکانات منتشر نشده.

تجربه ی اندک و اخیر ما در گفت وگو، هنوز نتوانسته است رمانی در دیالوگ پدید آورد. بعضی رمان هایمان اصلا دیالوگ ندارند. برخی دیگر نقص و نارسایی در دیالوگ دارند و حتی برخی از رمان های مشهور ما هنوز به لهجه ی حماسی تلهج می کنند. چنین زبانی در شعر حماسی دهه ی پنجاه ما نیز خود را نمایان کرده است. همچنان که در زبان شکست دهه ی سی و چهل نیز متجلی بوده است. من در بحث از ساخت تأمل و ساخت خطاب نشان خواهم داد که چگونه فاصله گیری از این تک گویی ها به سمت گفت وشنید و تأمل دارد صورت می گیرد، اما اکنون باید بگویم که فرهنگ بی چرا از آن جا پیدا شده است که:

۱ـ همیشه “بالایی ها”(یا کسانی که خود را از هر بابتی یا در هر موقعیتی جزء “بالایی ها” می پنداشته اند) خواه در اخلاق و سیاست، خواه در حوزه ی عقاید، و خواه در رفتارهای اجتماعی، و خواه در حوزه ی ادبی حتی، حق انحصاری حقیقت را برای خود قائل بوده اند. پس هر کس حامل حقیقت مطلق است، در بند ساخت استبدادی ذهن خویش است. حق طرح حقیقت را هم فقط برای خودش قائل است. این همه ادبیات پند و اندرز از کجاست؟ چرا هر کسی دستی در نظم زبان پیدا کرده شروع کرده به نصیحت نامه نوشتن؟

۲ـ چنین کسانی خواه ناخواه و دانسته یا ندانسته طالب پیروی دیگران از خویش اند. چون همه ی حق با آنهاست. باید همه را به آن حق رهبری کنند. و دیگران چون حامل حق نیستند مگر به واسطه ی آن ها، پس باید سکوت کنند، و پیروی و پذیرش داشته باشند.

۳ـ بدین ترتیب جامعه تبعیت طلب می شود. چون همگان که نمی شود در رهبری، اربابی، شبانی، سخنرانی قرار داشته باشند. بخش عظیم جامعه به وحدت پیروانه و حرف شنوی می گراید. همه از یک حرف و یک مبنا باید پیروی کنند. تکلیف شان پیروی است.

۴ـ عدم درک اختلاف با این مسئله که اصلا نباید اختلاف وجود داشته باشد ملازمه دارد. یک متحدالشکلی یک یونیفرم و یکنواختی و همسانی عمومی در ذهن و زبان و رفتار به جای تنوع و کثرت می نشیند. همگان به “تکلیف بدیهی تبعیت” قائل و قانع اند یا باید باشند. همیشه مفروضات دسته ی اول پذیرفته است. قابل شنیدن و اجراست. اگر گاه اختلافی هم صحه گذاشته می شود یا پذیرفته می شود به شرطی است که زیر چتر وحدت و همشکلی باشد.

۵ـ وقتی ذهن همه ی حق را در خود انگاشت پس با دیگری با خطاب و عتاب صحبت می کند. یعنی چون حق خود می داند که دیگری از او تبعیت کند، پس همیشه از بالا و با تحکم به دیگری خطاب می کند. چون حق است شمشیر به دست می گیرد تا باطل را قلع و قمع کند.

۶ـ رابطه ی پیرو و رهبر، حاکم و محکوم، گوینده و شنونده، خطاب و تبعیت، یک رابطه ی یک سویه است. پس هرگاه کسی از در پرسش درآید، از در تخلف درآمده است. چون راه دیگری برای طرح وجود خود ندارد، طرد هم می شود، دشمن و مخالف نیز به حساب می آید، پس ناگزیر به سمت “ستیز” رانده می شود. در نتیجه جامعه ای که پرسش و گفت وگو را نهادی نمی کند، هیچگاه اپوزیسیون در معنایی که در دموکراسی یا در مدرنیته وجود دارد ، نخواهد داشت.

طرح نظر مخالف در یک جامعه ی دموکراتیک و قائل به گفت وشنید، یک روال طبیعی است. نه شجاعت می خواهد، نه جسارت و تهور و قهرمانی. هر کس حرفش را می زند. دیگری هم  می شنود و اگر پاسخی داشت می دهد.

اما جامعه ای که اجازه ی گفت وشنید به خود نداده باشد، امکان وجود تشکل صنفی و اپوزیسیون برای خود فراهم نکند، آزادی مطبوعات را که آزادی پایه است قبول نداشته باشد، حزب و گروه و سازمان سیاسی و غیره نداشته باشد، فکر تحزب نکرده باشد، تنها یک حالت را تجربه می کند و بس. یعنی حالت ستیز را. حالت ستیز، خواه در یاغی گری های فردی و خواه در شورش های جمعی، خواه در فعالیت های سیاسی، و خواه در تخریب های ادبی، از ساخت استبدادی ذهن نتیجه می شود. و طبعاً به ساخت استبدادی زبان می انجامد. این متأسفانه یک پیامد و سرنوشت ناگزیر است.

منتها گاه در یک جامعه امکان ستیز هست، گاه نیست: وقتی هست کار به برخوردهای خصمانه ی فردی و اجتماعی می کشد. به بند و شهادت و ترور و شورش و شکنجه و دعوا و مرافعه و زدوخورد و … می انجامد. وقتی هم امکان نیست اختناق و ترس و سکوت و محافظه کاری و تسلیم و تمکین و فرصت طلبی و اخت شدن با فاجعه و هزار درد بی درمان دیگر فرا می رسد. ادبیات ما تا انقلاب به تمامی گویای چنین وجوه غالبی در دهه های مختلف است. از کودتای سال ۳۲ تا دهه ی چهل شعر شکست مسلط است. از اواخر دهه ی چهل تا انقلاب ۵۷ شعر حماسی. (من از وجوه مسلط حرف می زنم که از وجه مسلط فرهنگی خبر می دهد، نه از جریان های انفرادی که البته در همه ی دوران ها و در همه ی جوامع هست.)

شعر اخوان تبلور نهایی آن شکست بود و شعر شاملو تجسم غایی این حماسه. حرمت گزاری به هرگونه طغیان و سرکشی، احترام به شخصیت های شورشی و یاغی در بخشی از ادبیات معاصر ما زاده ی چنین موقعیتی است. همین که کسی سر برداشته، به هر دلیل و با هر ذهنیتی، با هر گرایش و به هر روشی، قابل ستایش بوده است. کسانی که می ستیزند و به استقبال مرگ محتوم می روند، نخبگانی اند زاده ی محیطی که حرف زدن آزادانه، پرسیدن، گفت وشنید درباره ی کل وجود هستی اجتماعی، در آن ممنوع است یا تجربه ی عمومی نبوده است. چون بحث اساسی درباره ی ستیز را در سخنرانی مربوط به شعر شاملو آورده ام، این جا به همین اشاره مختصر بسنده می کنم.

پیداست که زبان این واقعیت هم ساخت و سنخ ستیز پیدا می کند. ساخت ادبیات اش ساخت ستیز می شود. زبان همان خواصی را پیدا می کند که از ستیز انتظار می رود. مثلا زبان کلی نگر می شود. دارای ساختی خشن، مفاخره جو و فاخر و پرطمطراق می شود. با ترکیبات فخیم و بافتی شبیه کلمات قصار، مؤکد و تابع همان افق سیاه و سفید. این ساخت از آبشخور فرهنگی استبداد سیراب می شود. حاصل چنین زبانی خواه ناخواه محدود ماندن در حوزه ای از تجربه های بشری است. حال آن که ساخت گفت وشنید ساختی منعطف است. در جای خود نرم و در جای خود سخت است. صدا و نحو و تصویر این زبان طبعاً متأثر از رابطه ی متنوع گفت وشنید است. مشخصات تأمل چیزی برای طرف مقابل هم می گذارد. تا گوینده و شنونده باهم زبان را تکمیل کنند. حال آن که در ساخت ستیز همه چیز باید با صراحتی درخور (هرچند به یاری نمادها و اشاره ها و ایماها و …) و یا به صورت نهایی گفته شود.

آمیختگی زبان شعر معاصر به این گونه ساخت های متضاد نشان آن است که فرهنگ مسلط ستیز و فرهنگ گفت وگو، که در حال جوانه زدن است، سنت سخنرانی و جواب و گرایش به گفت وگو و پرسش، نمود بارزی از بحران ارزش ها و آمیختگی ارزش ها در جامعه ی ماست.

چنین وضعی از یک سو نوعی از ارزش ها و مفروضات و گفتارهای مسلط را بیان می کند که از دیرباز به صورت نهادی مانده است. و از سوی دیگر ارزش هایی را می نمایاند که باید جایگزین شود. شایستگی انسان ها در پذیرش ارزش ها نیست، بلکه در درک آگاهانه و آزادانه ی ارزش هاست. جامعه ی شایسته ی انسانی، جامعه ای است که توانسته باشد امکان نقد تمام “مفروضات” را برای همگان فراهم آورد. “مفروضات” را جزء شناخت و معرفت انسان ها به حساب آورد، و نه صرفا جزء معتقدات و باورهای آنان.

این همه آمیخته بودن معتقدات و باورها در جامعه ی ما با خرافه و قطعیت های آسان و نهایی، و عدم جسارت بسیاری از اهل اندیشه در تفکیک میان آن ها، از همین جا ناشی می شود. تسلط سنت برای تفکر انتقادی و پرسش مجال و امکان باقی نمی گذاشته است. بسیاری چیزها هست که آن سوی پرده ی بررسی قرار می گیرد. ارزش ستیز نیز یکی از چنین چیزهاست، زیرا زمینه و علل و دلایل حضورش برقرار است. پس زبانش نیز رایج و مسلط است. قدرت ها معمولا امنیتی برای پرسش گران باقی نمی گذاشته اند. وگرنه چه بسیار ستیزه ها که در گفت وشنید، در حد تضاد و یا حتی اختلاف نظر باقی می ماند.

آنچه من ساخت استبدادی ذهن نامیده ام معطوف به دو طرف دعواست و از مشروطه تا به امروز هم این دعوای دوسویه متأثر از چنین ساختی مانده است که تاریخی و دیرینه است.

متأسفانه اکثریت عظیم جامعه ی ما، هنوز رعایایی هستیم که به “شهروند” در معنای “جامعه ی مدنی” تبدیل نشده ایم. چون اصلا جامعه ی مدنی نداشته ایم. مشروطه که آغاز طرح جامعه ی مدنی بود به مرگ مفاجاه مبتلا شد. مدرن کردن آمرانه در دوره ی رضاشاه نیز با اشکالی اساسی همراه بود که خاصیت و خصلت آن بود. یعنی فقدان آزادی و مشارکت سیاسی. عدم توسعه ی سیاسی در جامعه. مدرن کردن جامعه بدون توسعه ی سیاسی، یعنی نفی مدرنیته، و سود جستن از ابزارسازی مدرنیسم. یعنی نفی اپوزیسیون. نفی پرسش. نفی تفکر انتقادی. جامعه بی حق پرسش مدرن نمی شود. بدون کاربرد آزادانه ی خِرَد همین شترگاو پلنگی بر جای می ماند که مانده است. پس از پنجاه سال مدرنیزاسیون، این همه عقب ماندگی بنیادی فرهنگی پیش مدرن نصیب جامعه مانده است. از خارج که این وضع را وارد نکردیم. ذهنیت استبدادی دور از گفت وگو، نشان حضور استبدادی است که در همان دوران مدرنیزاسیون هم برقرار ماند.

مدرن بودن یعنی زیستن در جهانی که از جهان دیروز متمایز است. حال آن که ما در بحران دیروز و امروز گرفتار مانده ایم. گرفتار بحران نپرسیدن ذاتی و نیاز به پرسش که ضرورت ماست. بحران ذهنیت استبدادی تک گویی تحکیم آمیز و گفت وگو. من فکر می کنم ادبیات معاصر که همین بحران را مبنای خود قرار داده است، در “ساخت تأمل” خود به مکاشفه ای جدید رو آورده است که جای دیگر توضیحش می دهم. به همین سبب نیز نویسندگان ایران ناگزیرند ابتدایی ترین و ضرورترین مسئله مربوط به فرهنگ و خلاقیت و نوشتن را پیگیری کنند و خواستار آزادی اندیشه و بیان بی هیچ حصر و استثنا باشند.

در آغاز بحث اشاره کردم که کسی معنای آزادی را از خود ما نپرسید. پس در پایان بحثم را با توضیح همین معنا تمام می کنم.

بدیهی است که آزادی اندیشه و بیان بی هیچ حصر و استثنا، به معنای آزادی بی قید و شرط و لاابالی گری و هرج و مرج و یلگی و بی بندوباری نیست. برای درک اصولی مسئله، اولا باید به کلمه ی “آزادی” عنایت کرد که در لیبرالی ترین تعبیر هم در گرو آزادی دیگران است. ثانیا باید دانست که آزادی در مدرنیسم همواره در کارکرد خِرَد معنا شده است. از این رو در معنای آزادی نباید عدم تبعیت را جست، بلکه آزادی به معنای رهایی از تبعیت غیرآگاهانه و محتوم پیشین و سنتی است. آزادی وابسته به خرد اساساً معنی تبعیت آزادانه و آگاهانه را القا می کند. از نظر من تعبیر آزادی یعنی تصمیم به پیروی آزادانه و آگاهانه از آنچه توسط انسان ها و حقوق دموکراتیک عادلانه شان قرارداد می شود. یعنی تبعیت آگاهانه از قوانین و قراردادهای منبعث از خود آزادی. هر کس از این گونه آزادی تخطی کند، مطابق قوانین منبعث از آزادی کارش پیگیری می شود. آزادی بیان با این تعبیر، نمی تواند نظام پیشگیری (سانسور) را برتابد. چون ضد و نقیض آن است. از اینرو بر مبنای این گونه اعتقاد به آزادی، باید نظام پیگیری برقرار شود، تا اگر از آزادی بیان برخلاف آزادی استفاده شد، مورد رسیدگی قانون منبعث از آزادی قرار گیرد.

پس آزادی اندیشه و بیان بی هیچ حصر و استثنا، یعنی تصمیم به پیروی آزادانه و آگاهانه از مبانی و مجاری خِرَد. ثالثا در معنای حصر و استثنا باید تأکید کرد که القای بی حد و مرز و یا بی قید و شرط، یک تحریف آشکار در معنای بی حصر و استثنا است. غرض از بی حصر و استثنا این است که آزادی نه باید به کسی یا بخشی از جامعه اختصاص یابد، و در “انحصار” آن باشد، و نه باید از کسی یا بخشی از جامعه سلب شود. یعنی هیچ کس نباید در برخورداری یا در محرومیت از آن “مستثنا” شود. آزادی نباید “حصر” شود. چون تبعیت آگاهانه و آزادانه از حقیقت را حصر می کند. حصر حقیقت یعنی اینکه بخشی از حقیقت از چشم خِرَد دور بماند. یعنی گوشه ای از حقیقت، پوشیده، کتمان، بزرگ یا کوچک شود. این ها خود به معنی حصر خِرَد است، در دستیابی به حقیقت یا در پیروی از حقیقت. خواه حقیقت خویش، خواه حقیقت جامعه، و خواه حقیقت جهان.

ضمناً نتیجه ی آزادی خردورزانه ی بشر مدرن، کشف قوانین حیات، طبیعت، انسان بوده است. این رو از هر زاویه که به مفهوم آزادی نزدیک شویم، تصمیم آگاهانه و آزادانه به پیروی از دستاوردهای خرد در آن دیده می شود. این نوع آزادی، هم توزیع عادلانه ی قانون، و هم عادلانه بودن خود قانون را در نظر دارد. هر یک از این دو وجه که لطمه بیند، خود آزادی لطمه دیده است.

*محمد مختاری در ۱ اردیبهشت ۱۳۲۱ در مشهد به دنیا آمد. او شاعر، نویسنده، مترجم، پژوهشگر و از اعضای کانون نویسندگان ایران و همچنین عضو هیئت دبیران آن بود. محمد مختاری در روز پنج‌شنبه ۱۲ آذر ۱۳۷۷ پیش از غروب برای خرید از منزلش خارج شد و دیگر بازنگشت. تیمی از اعضای وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی ایران او را ربودند و به قتل رساندند. قتل او، محمدجعفر پوینده، داریوش فروهر و پروانه اسکندری، بخشی از ترورهای سیاسی بود که بعدها به قتل‌های زنجیره‌ای معروف شد و مقامات وقت وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی ایران در بیانیه‌ای اعتراف کردند که این قتل‌ها به دست عوامل این وزارتخانه صورت گرفته ‌است. از محمد مختاری ۹ مجموعه شعر و هفت اثر دیگر حاوی مقالات و نقدهایش منتشر شده است.

** این مقاله در کتاب “برگ گفت وشنید” آمده که مجموعه ای است از سخنرانی های زنده یاد محمد مختاری در کانادا و آمریکا، و توسط نشر افرا در زمستان ۱۳۷۴ در کانادا منتشر شده است.

About The Author

نظر خوانندگان

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پیشخوان

Insufin Insurance

Pin It on Pinterest

Share This