شهروند ۱۱۷۱
خرد ایرانی در سهروردی و هدایت
آغاز داستان مدرن ایران را گروه چهار نفره معروف به چهار (اربعه) می‌نامند. گروهی که از میان آن‌ها، صادق هدایت گوهر آثارش چنان است که هنوز هم خوانندگان بسیاری دارد. حتا کسانی که نگاهی گسترده تر داشته اند و آگاهانه یا ناآگاهانه نمی‌خواسته اند شکل و محتوای داستان نو یا نهایت ساختار مدرن آن را در نظر بگیرند، مشفق همدانی را نخستین رمان‌نویس به معنای امروزی ی آن در نظر می‌گیرند. جسته و گریخته نیز کسانی ریشه ی داستان فارسی را به سال‌های پیش‌تر می‌برند و از آثاری مانند “سمک عیار” اثر فرامرز بن خداداد بن عبدالله الکاتب ارجانی، “داستان کرد حسین شبستری”، “امیرارسلان نامدار” اثر میرزا محمدعلی نقیب الممالک، “شمس و طغرا” اثر محمدباقر میرزا خسروی کرمانشاهی، “عشق و سلطنت” اثر شیخ موسا کبودرآهنگی، “داستان باستان” اثر میرزا حسن‌خان بدیع نصرت الوزاره، “مجمع دیوانگان” اثر صنعتی کرمانی، ستارگان فریب‌خورده ـ حکایت یوسف‌شاه اثر میرزا فتحعلی آخوندزاده، “کتاب احمد” اثر عبدالرحیم طالبوف تبریزی، سیاحت‌نامه ی ابراهیم بیک اثر زین العابدین مراغه ای و “حاجی بابا اصفهانی” اثر جیمز موریه یاد می‌کنند.
بارها نوشته شده است که بستر زایش و رشد داستان مدرن، داستانی که ما امروز گونه های گوناگون آن را می‌شناسیم، غرب بوده است. چنان که پژوهشگران و نظریه پردازان و منتقدان غربی از سویی نخستین نویسنده ی داستان کوتاه مدرن را ادگار آلن‌پو آمریکایی می‌شناسند و از سویی رشد و بنیادهای ساختار داستان را در گرو آثار آنتوان چخوف، گی‌دوموپاسان و … می‌بینند. هم‌چنان که نویسنده ی نخستین شخصیت رمان مدرن را سروانتس با نوشتن “دن کیشوت” و نخستین نویسنده ی روایت رمان مدرن را لارنس استرن با نوشتن “تریسترام شندی” معرفی می‌کنند یا پس از غیبتی طولانی، هنری جیمز را با نوشتن رمان “اروپایی‌ها”. چرا که او از یک سو بستر بهتر هم ذات پنداری با خواننده را به وجود می‌آورد و از سوی دیگر امکان به وجود آمدن شگردهای گوناگون روایت داستانی را. چنان که مارکی دو ساد را برای رمان‌های جنسی یا “آزارگرایی” و رابله را برای آثاری که در آن خنده و شوخی ساز نویی از طنز سیاه را کوک می‌کند و دامنه ی وسعت خود را از فرد به جامعه و از جامعه به قدرت یا نظام‌های سلطه گر می‌کشاند.
بدیهی است از آن‌جا که صورت ظاهری ی داستان نثر است یا به زبان دیگر، چون امکان ارتباط خواننده با متن از طریق نثر راحت تر و سریع تر است و بیان راوی یا سخن شخصیت‌های داستانی به زبان مردم نزدیک‌تر، جست و جوی ریشه های داستان در نثر دنبال می‌شود و نه در نظم یا شعر. چنان که ریشه های کهن داستان کوتاه و بلند و به طور مشخص “داستان سیاه” را که آلن پو تداوم گر ساختار مدرن آن است، به بخش‌های روایی ی “تورات” اشاره می‌کنند یا متن های کهن دیگری چون منظومه های به نثر درآمده ی “ایلیاد” و “ادیسه” اثر هومر که قابلیت‌های داستانی ی آن بسیار است. اینان اگر تا سال‌ها پیش به”هزار و یک شب” اشاره ای نمی‌کنند، تنها به دلیل ناشناخته بودن آن بوده است و نه بی اعتبار دانستن آن از نظر روایت داستانی.
با اشاره به‌این نکته می‌خواهم به‌این اصل برسم که پژوهشگران و منتقدان غربی، به‌رغم این که همسایگان نویسندگان مدرن هستند، از جست و جو و مکاشفه برای رسیدن به مبدأ داستان و رمان نمی‌هراسند و با مطالعه ی دقیق و طبقه بندی شده ی ادبیات گذشته تلاش می‌کنند ریشه های شکل‌گیری و رشد داستان و رمان را با نمونه های بسیاری منتشر کنند. چرا که هر چه شناخت نسبت به پیشینه ی یکی از شاخه های فرهنگ، بویژه هنر و ادبیات بیش‌تر می‌شود، امکان تعالی و گسترش آن بیش‌تر می‌گردد.
جست و جو و پژوهش در فرهنگ و هنر و ادبیات ایران، بویژه در دهه های میانی ی سده ی چهاردهم خورشیدی در ایران نیز فراوان اتفاق افتاده است. بسیاری از متن‌های کهنی که تا چند دهه ی پیش ناشناخته مانده است و امروز با تصحیح های گوناگون در اختیار خوانندگان قرار گرفته، مدیون کوشش و ذوق این افراد است. اما آن‌چه حایز اهمیت است و از آن سابقه‌ی درخشانی در ایران نیست، پژوهش و شناخت ادبیات فارسی از دیدگاه های گوناگون یا در گونه های گوناگون است. فرهنگ و ادبیات گذشته ی ایران، اگر از متن های اصلاحی و حاشیه نویسی های دانشگاهی یا فنی بگذریم، و بخواهیم دست‌آورد پژوهشگران ایرانی را با گشاده دستی طبقه بندی کنیم، نهایت در زمینه ی ایران‌شناسی، اسلام شناسی، عرفان، تصوف و تقسیم دوره های ادبی، آن هم از نظر صنعت نظم و نثر، بوده است و نه تأثیر توأمان شکل و محتوای آثار. حتا کسانی که به سراغ ادبیات روایی فارسی می‌روند و آثاری را تصحیح می‌کنند و بر آن‌ها مقدمه و حاشیه می‌نویسند، از آن‌جا که با گوهر ادبیات و بویژه با ساختار ادبیات مدرن بیگانه اند، تأثیر توأمان شکل و محتوای آثار را نادیده می‌گیرند و عناصر داستانی یا رمانی ی آن‌ها را به خوانندگان نمی‌شناسانند.
نشناختن و نادیده گرفتن آن وجهی از ادبیات گذشته که دارای رگه‌های درخشان و ریشه های پویای گونه های گوناگون ادبیات مدرن است، حتا در میان نویسندگان و پژوهشگران و منتقدان مدرن هم امری رایج است. کسانی که در دهه ی چهل همت می‌کند و آثاری در زمینه قصه نویسی ی ایران می‌نویسند توجه ای به ریشه ی شکل‌های گوناگون داستان و رمان فارسی نمی‌کنند. در این آثار تأثیر ریشه های فرهنگ فارسی، به اخص ادبیات داستانی ی ایران بر آثار معاصر نادیده گرفته می‌شود و مبنای نقد و بررسی بر داده های داستان و رمان غربی پیش می‌رود. حتا هوشنگ گلشیری که مجذوب داستانهای خورخه لوییس بورخس آرژانتینی می‌شود ـ که آثارش با گرته ای از ادبیات گذشته ی شرق شکل می‌گیرد ـ با این که بر مبنای ادبیات گذشته فارسی آثاری چون “سلامان و ابسال”، “دوازده رخ” و “معصوم ها” را می‌نویسد و یکی از معدود کسانی است که بعد از ذبیح بهروز و صادق هدایت می‌کوشد از ادبیات گذشته‌ی ایران بهره بگیرد، هنگام که به سراغ شکل‌های داستانی در ادبیات منظوم و منثور کهن ایران می‌رود، اندیشه و چرایی ی داستانهای خود را بر مبنای جان و خرد جاودان روایت های کهن فارسی نمی‌گذارد و از آن‌ها داستانی نو و امروزی ارائه نمی دهد، بلکه تنها تکه هایی از آن‌ها را وام می‌گیرد و نهایت هنگام بررسی و شناخت ادبیات گذشته که پیش می‌آید، بدون توجه کردن به اندیشه ی مستتر در هر اثر، چنگ در ادبیات بیگانه، آن هم از گونه ی دینی ی آن چون قرآن می‌زند و تنها تلاش می‌کند شکل ظاهری ی این آثار، و نه آن چه را نویسندگان غرب و عرب با ده ها جلد کتاب و هزاران صفحه پژوهش در بررسی و شناخت آن تلاش کرده اند، در چند صفحه معرفی کند. (۱)
به طور کلی بیگانگی نسبت به ادبیات گذشته و برخورد سطحی یا دینی با آن، طی سال‌های گذشته امری عمومی در میان اکثر نویسندگان و پژوهشگران ایرانی است. حتا با این که در این سال‌ها بسیاری از نویسندگان غربی، بویژه نویسندگان آمریکای لاتین و اسپانیایی زبان به صراحت به شکل و محتوای “هزار و یک شب” اشاره می‌کنند و پیشینه ی ادبیات داستانی را از سروانتس به نویسنده ی “هزار و یک شب” می‌رسانند و با این که بر اهل فرهنگ فارسی روشن و آشکار است که “هزار و یک شب” یا “هزار دستان”، بویژه متن اصلی ی آن “داستان شهرباز و شهرزاد”، بیش از آن که عربی باشد، و آن را عبداله طیف طسوجی در زمان محمد شاه قاجار به فارسی ترجمه کند، در پیش از حمله ی اسکندر گجسته به ایران به زبان پهلوی منتشر شده است، هیچ تلاشی برای شناخت و بازآفرینی ی آن نمی‌کنند و در مقاله ها و گفت و گوهای خود به جای این که خود را تداوم‌گران روزبه (عبداله بن مقفع)، دیلمی، فردوسی، نظامی گنجوی، بیهقی و بویژه شهاب‌الدین سهروردی بدانند، فرزندان نویسندگان غربی می‌نامند.
به‌زبان دیگر نویسندگان ایران بیش از آن که جست وجوگر اندیشه و چرایی ی ادبیات گذشته ی فارسی باشند یا بخواهند اندیشه و چرایی ی نوشته ی خود را بیان کنند، حاملان و تکرارکنندگان اندیشه ی حاکم بر زمانه ی خود هستند. اندیشه ای که بر مبنای سیاست‌های روز امکان ظهور و تجلی می‌یابد. این ناآگاهی یا همیشه کودک نو بالغ دیگران بودن باعث می‌شود حتا در دهه ی سی و چهل که ادبیات مدرن ایران امکان رشد می‌یابد و توجه به فرهنگ گذشته چشمگیر می‌شود، شاعران و نویسندگان و متفکران ایرانی، یا به تمامی شنل غربی بر ذهنیت خود می‌پوشانند یا به تمامی اندیشه ی خود را در عبای اسلام، نهایت پوستین عرفان اسلامی حبس می‌کنند.
حادثه ی نابینا بودن در برابر فرهنگ و ادبیات گذشته ی فارسی، که سرچشمه اش در ماهیت بی‌استقلالی و مبتکر نبودن بسیاری از نویسندگان و متفکران ایرانی نشسته است، آن چنان به‌کج‌راهه می‌رود که همه گان را مهره ی بازی های سیاسی می‌کند. همه به آن سویی کشیده می‌شوند که حتا هنگام “بیداری” یا “هوشیاری” و “برابری کردن” با غرب، شیپور را از سر گشادش می‌زنند. بیش از آن که بخواهند یا بفهمند که یکی از راه های رشد فرهنگ و تعالی ی جامعه، به‌چالش نشستن با فرهنگ غربی است و برای توانایی ی آن هیچ چاره ای نیست جز شناخت و پالودن فرهنگ گذشته ی فارسی، به مقابله با فرهنگ غرب هوار می‌کشند و نماد فرهنگ شرق را، نه در ریشه های مشترک ادبیات ایران و هند، که در نمادهای دینی ی فرهنگ بیگانه می‌دانند. به طوری که به جای معرفی، پرورش و گسترش جان و خرد فرهنگ ایران یا گوهر ادبیات فارسی و شناساندن آن، “بت‌های ازلی و ابدی” دین بیگانه را علم می‌کنند. اینان بیش از آن که به نقد فرهنگ غرب و نقد فرهنگ شرق بنشینند و شناختی بنیادی و اساسی از آن‌ها به دست بیاورند و راه سومی پیش روی آیندگان بگذارند که در جهان پیرامونشان، در جهان کوچک شده، چاره ای ندارند مگر زیستن با فرهنگ‌های گوناگون، تلاش می‌کنند به‌توهم های خود و توهم های بازمانده از دوران گذشته جامه ی استدلالی بپوشانند. (۲)
“نقدها را بود آیا که عیاری گیرند
تا همه صومعه داران پی ی کاری گیرند”(۳)
فاجعه‌ی بیگانه بودن با فرهنگ نیاکان خود و بالیدن در پوسته ی بیرونی ی فرهنگ بیگانه گان آن‌چنان در همه ی دوره های مدون تاریخی ی ایران، وحشتناک است که به رغم تلاش‌های انجام گرفته، باز باید سال‌ها هزاران صفحه در پالایش و پویش آن نوشته شود تا اندکی جبران کج فهمی‌ها و ویرانی‌ها شود. آن‌قدر بنیادهای نادرست در ذهن و زبان و فرهنگ ایرانی نهاده شده است که به سختی می‌توان بنیادهای تفکر نسل‌های آینده را بر پایه های جان و خرد ایرانیان پاک نهادی چون روزبه، دیلمی، رودکی، فردوسی، نظامی گنجوی، فارابی، خیام، زکریا رازی، بایزید، عین‌القضات، حلاج و سهروردی استوار کرد. هنوز این پرسش وجود دارد که کی و چگونه روشنفکر و نویسنده ی ایرانی درد و آرمان فردوسی را پاسخ می‌دهد: زمانی که فردوسی، هزار سال پیش از این، بر سرنوشت نسل‌های آینده گریان و نگران است، چگونه روشن‌فکران و متفکرانی که شاهد عینی ی فاجعه ی پیش‌گویی ی ابوالقاسم فردوسی بودند، باز هم می‌توانستند نسبت به موقعیت و هویت ملی ی خود ناآگاه باشند؟
“ز ایران و از ترک و از تازیان
نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود
سخن‌ها به‌کردار بازی بود
همه گنج‌ها زیر دامن نهند
بمیرند و کوشش به دشمن دهند
چنان فاش گردد پدر بر پسر
پسر بر پدر هم‌چنین چاره‌گر
ز پیمان بگردند و از راستی
گرامی شود کژی و کاستی
کشاورز و جنگی شود بی‌هنر
نژاد و هنر کم‌تر آید به بر
رباید همی این از آن، آن از این
ز نفرین ندانند باز آفرین
به‌گیتی کسی را نماند وفا
روان و زبان‌ها شود پر جفا
بریزند خون از پی ی خواسته
شود روزگار بد آراسته
زیان کسان از پی ی سود خویش
بجویند و دین آرند پیش”(۴)
هنگامی که دانشکده های ادبیات فارسی و تاریخ ایران توجهی به ژرفای فرهنگ ایران ندارند و تنها به”تذکره”ها و “صناعت ادبی” توجه می‌کنند، یا زمانی که بجز چند استثنا فارغ التحصیل‌های دکترای ادبیات فارسی ی دانشکده های ایران حتا یک بار با تعمق شاه‌نامه ی ابوالقاسم فردوسی را نخوانده اند و هنوز نسبت به ریشه های سخن او یا جان و خردی که سی سال در پای آن خون جگر می‌خورد و “عرق روح” می‌ریزد، بیگانه اند، یا زمانی که در انجمن فلسفه ی ایران، بیش از آن که اندیشه های متفکران فارسی و ایران کهن بررسی و شناخته شود، اندیشه های یهودی، مسیحی و اسلامی مرور می‌شود، دیگر چه جای سخن می‌ماند، جز مطالعه ی جدی و مستقل آثار کسانی چون نظامی گنجوی ها، اسعد گرگانی ها و …؟ هنگامی که آگاهانه یا ناآگاهانه، ماهیت نهایی ی داستانهای شهاب الدین سهروردی را کتمان می‌کنند و آثار بیرون از دایره ی اسلامی اش را نادیده می‌گیرند، و او را نه یک حکیم ایزدی یا حکیم الهی به معنای عام، که حکیم الهی ی مسلمان می‌نامند، چه انتظار دیگری می‌توان داشت جز کوشش در معرفی و شناخت آثار کسانی هم‌چون او؟(۵) زمانی که در صدها صفحه ی مکتوب درباره ی سهروردی و آثار او، حتا کوچک‌ترین اشاره ای به جان و خرد ادبی ی او نمی‌شود و هیچ کدام از این ده ها نویسنده درک خود را از گوهر ادبیات نشان نمی‌دهند و نمی‌خواهند برای فهم بهتر و ساده تر داستانهای او، آن‌ها را از ساحت فلسفه و دین به ساحت ادبیات بیاورند تا هم‌زیستی ی توأمان عقل و شهود او معنا و مفهوم بهتری بیابد و هم‌ذات پنداری ی خواننده با آن‌ها ممکن تر شود، هر گونه شناخت و درک شایسته ی آزادانه ای از خوانش آثار اینان، از این دیدگاه باز بازگشت به‌چارچوب های بسته دین اسلام است و نه حکمت الهی ی صرف. آیا یکی از بهترین راه ها برای شناخت سهروردی، برگزیدن یکی از راه های آزاد تأویل و تفسیر ادبی ی نوشته های او از دیدگاه های گوناگون امروزی نیست؟
در این راستا، شناخت بهتر نویسندگان رمزی نویس، بیش از آن که در جهان فلسفه و دین ممکن باشد، در جهان هنر و ادبیات میسر است. دست‌کم، سهروردی، آن نویسنده ی متفکری که مهم‌ترین نوشته هایش در قلمرو ادبیات آفرینشی جای می‌گیرد، پیش از آن که حکیم و عارف باشد، یک نویسنده ی آفرینشی است. چرا که او نویسنده ی آثاری است که به تمامی بر محور تعقل نوشته نشده اند. بخش‌های بسیاری از نوشته های او، بویژه لحن بیان، زبان روایت، تصویرهای رمزی، تمثیلی، استعاره ای و … از عناصر شناخته شده ی جهان آفرینش ادبی است. نشانه های داستانهای او همان‌قدر آفرینش ادبی است که خود آن را امری شهودی می‌نامد و در ادبیات گذشته، بویژه در ادبیات عارفان، آن را به ناگزیر، برای رهایی از “تکفیر” و مرگ، شطحیات می‌خواندند. یعنی همان لبریخته های شاعرانه ی هر نویسنده ی آفرینشگری که حاصل عمری تفکر و تخیل است.
“بار اول از طریق فکر برایم حاصل نیامد، بلکه حصولش از طریق امر دیگری بود. پس از حاصل آمدنش در صدد به دست آوردن حجت و دلیل بر صحتش برآمدم، به طوری که حتا اگر از حجت و دلیل نیز صرف‌نظر می‌کردم هیچ کسی نمی‌توانست مرا درباره ی صحت آن، آن‌چه را از علم انوار و لوازم و نتایج آن ذکر کرده ام، [بازدارد].” (۶)
به‌زبان دیگر، داستانهای سهروردی در پیش یا هم‌زمان با نوشته شدن، به او نویسانده می‌شوند. هم‌چنان که در مورد نویسندگان آثار بزرگ این اتفاق می‌افتد و بخش‌هایی از اثر بعد از نوشته شدن برای خود آن‌ها نیز نو و پرسش‌انگیز می‌شود. در واقع قرائت‌های مختلف از یک متن، چنان که در مورد حافظ برای ایرانی‌ها امری ساده و معمول شده است، در گرو همین آفرینش شهودی یا گوهر خلاقیتی است که پیش و هم‌زمان با نوشتن هر شعر و داستان و رمان و نمایشنامه ای در متن حضور می‌یابد و به‌آن وجه های رمزی و بعدهای گوناگون می‌دهد.
به‌روایت دیگر، پذیرش داستانهای فارسی ی سهروردی در قلمرو ادبیات بسیار سهل تر و منطقی تر از پذیرش “چنین گفت زرتشت” اثر فردریک نیچه است. به همان اندازه که “عقل سرخ” یا “غربت غربی” و داستانهای دیگر سهروردی متنی ادبی مملو از آفرینش‌های عقلی و شهودی است، متن “چنین گفت زرتشت” از نیچه نیز متنی است ادبی سرشار از اندیشه های فلسفی و شعری.
ادامه دارد
پانوشت:
* آن‌چه می‌خوانید فصلی است از بخش مستقل “هستی شناسی ی داستانهای شهاب الدین سهروردی”، از مجموعه ی “در جست و جوی خرد ایرانی، هستی شناسی ی ادبیات فارسی”، کتاب سوم: “هستی شناسی ی داستان و رمان فارسی”.
۱- نگاه کنید به مقاله ی “روایت خطی، منابع شگردهای داستان‌نویسی در ادبیات کهن، ۱- تفاسیر قرآن، نوشته‌ی هوشنگ گلشیری”، ماه‌نامه ی تکاپو شماره ی ۱۲، مهر ۱۳۷۳.
۲- نگاه کنید به‌آثاری چون “غرب زدگی” از جلال آل احمد، “آن‌چه خود داشت” از احسان نراقی، “آسیا در برابر غرب” از داریوش شایگان و … ده ها اثر دیگر که همه بعد از “عبور از خط” از ارنست یونگر با تقریر دکتر هومن و تحریر و مقدمه جلال آل احمد منتشر می‌شود. این نگرش خام به فرهنگ بیگانه، متأسفانه در شخصیت‌های سیاسی و مبارز ایرانی نیز اتفاق می‌افتد. از سویی ساختار اجتماعی ی ایران نادیده گرفته می‌شود و همه‌گان بر این باورند که برآیند ساختارهای اجتماعی ی غرب را، که حاصل روند صنعتی شدن همان جوامع است، در ایران پیاده کنند و از سویی بیش از آن که به تجربه ی “عیاران” ایران برای عدالت‌خواهی به گونه ی مبارزه های “چریکی” تکیه کنند، نوع مبارزه ی “چه” و “کاسترو” را راهنمای خود قرار می‌دهند.
۳- دیوان حافظ، نسخه‌ی غنی و قزوینی
۴- شاه‌نامه ابوالقاسم فردوسی، نسخه ی نیکلسون
۵- نگاه کنید به‌آثار پژوهشگران، مصححان و حاشیه نویسان چند دهه ی گذشته که آثاری از شهاب الدین سهروردی را با مقدمه، شرح و معرفی منتشر کرده اند. آثار کسانی چون هانری کربن، سید حسین نصر، نجفعلی حبیبی، محسن کدیور و …. اگر چه ارزش‌های ویژه ی خود را دارند، اما همه از دیدگاهی اسلامی برآمده اند و محدود به همین ایدئولوژی. حتا کتاب به نسبت جامع “رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تحلیلی از داستانهای عرفانی فلسفی ابن سینا و سهروردی”، نوشته تقی پورنامداریان، خالی از این اشکال نیست. نویسنده ی این کتاب با همه کوششی که برای رمزگشایی ی تمثیل‌ها و نمادهای داستانهای بوعلی سینا و شهاب الدین سهروردی می‌کشد، باز این عیب بزرگ را دارد که تنها همان دیدگاه شناخته شده ی عرفان اسلامی را محور سنجش و برابرنهاده های خود قرار داده است.
۶- مجموعه مصنفات شیخ اشراق، (شیخ شهاب الدین سهروردی)، دوره ی چهار جلدی، انتشارات پژوهش‌گاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ ۱۳۷۳. جلد یکم و دوم: با تصحیح و مقدمه هانری کربن، جلد سوم، با تصحیح و تحشیه و مقدمه سید حسین نصر، جلد چهارم با تصحیح و تحشیه و مقدمه دکتر نجفعلی حبیبی، که از این پس، با نام اثر و مصحح آن در این پانوشت می‌آید:
حکمت اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، هانری کربن.
