بخش سوم
حافظ طرب خانه و میکده ی خود را “دیر مغان” می نامد نه از آن جهت که پیرو دین زردشت است، بلکه از اینرو که برای ارائه برنامه ی اجتماعی خود ـ یکرنگی و خوش باشی رندانه ـ احتیاج به یک الگوی تاریخی دارد. برای اینکه او فلسفه خود را عرضه دارد فقط کافی نیست که به روابط درون یک قشر اجتماعی یعنی لوطیان نقش خیال بزند، بلکه همچنین لازم است که در گذشته های دور تاریخ اجتماع، برای مدینه ی فاضله ی خود پیشینه ای بیابد. هر آرمانشهر تازه احتیاج به یک “عصر طلائی” در گذشته دارد نه فقط از این لحاظ که برای خود حُسن سابقه ای بتراشد بلکه همچنین از این نظر که به مردان و زنان تیپا خورده و تشنۀ رهایی، آغوش پر محبت مادری در ایام کودکی را تداعی نماید: راهی که ما می رویم بازگشت به سرچشمه های اولیه است، به آغوش گرم مادر وطن در گذشته ای دور، کدام آرمان گرایی است که برای رسیدن به آیندۀ طلایی نیازمند یک گذشته ی طلایی نباشد؟ انسان گرایان دوره ی نوزائی و انقلابیون فرانسوی در قرن هجدهم برای ساختن بهشت جدید خود محتاج بهشت تاریخی یونان و روم بودند و بلشویک های روسی نیز برای ایجاد کمون طراز نوین خود نیازمند کمون اشتراکی اولیه، البته سازنده این کار را به قصد تحمیق مردم آرمانشهر انجام نمی دهد، برعکس او خود ذهناً و روحاً نیازمند یک الگوی تاریخی است و بدون آن تئوری خود را بی ریشه و خود را چون طفلی یتیم احساس می کند. حافظ نیز برای جلا دادن به میکده و می خود نیازمند دیر مغان و جام جهان بین جمشید است بدون اینکه واقعاً بخواهد دین زردشتی را در برابر اسلام قرار دهد، یا این که محفل رندان خود را بر اساس آتشکده ی زردشت به وجود آورد. البته واضح است که بین عصر طلایی نو با کهنه باید وجوه اشتراکی وجود داشته باشد دموکراسی یونان و روم باستان همانند دموکراسی های نو بر اساس “قانون” اداره می شد و کمون های اولیه ی اشتراکی همچون کمونیسم نو بر اساس نفی مالکیت خصوصی. به همین سیاق میان آئین زردشت و آئین رندی حافظ نیز وجوه تشابهی به چشم می خورد. یکم ـ در آئین زردشت برخلاف اسلام شراب حرام نیست و رند به شراب بیش از هر چیز دیگر نیاز دارد. دوم ـ عید نوروز و استقبال از شادی طبیعت به جمشید پیشدادی پادشاهی که به قول اوستا اهورامزدا دین خود را به او سپرد نسبت داده می شود و رند، عاشق طبیعت و زدن تخت طرب لب کشت است. سوم ـ آثار تاریخی تخت جمشید در نزدیکی شیراز قرار دارد و رند ما برای رفتن به طرب خانه ی خود در مصلی باید شیراز را از همان جهتی که به سمت تخت جمشید می رود ترک کند. چهارم ـ برخی از آتشکده ها دور از شهر و در انزوا بنا شده اند. رند ما نیز گوشه گیر و مردم گریز است و از اینرو میخانه ی او نیز خارج از قلعه ی شهر قرار دارد. پنجم ـ زردشتی آتش را مقدس می دارد و در آن تجلی هستی را می بیند. شراب حافظ نیز رنگی چون آتش دارد و مانند آن می سوزاند و چون جام جم، جام جهان بین حافظ است. ششم ـ آئین زردشتی و یادگارهای آن در فرهنگ قومی ما نشانۀ قدمت جهان پیر است و دیر مغان حافظ نیز از این کسوت تاریخی سود می جوید.
خیام، مولوی و حافظ
تاثیر خیام را هم در اندیشه های حافظ می توان دید هم در تعابیر شاعرانه اش. در غزل ۱۸ حافظ چون خیام گناه مستی را به حساب نصیبۀ ازل می گذارد:
کنون به آب می لعل خرقه می شویم
نصیبۀ ازل از خود نمی توان انداخت!
در غزل ۴۵ چون خیام جهان را بی اعتبار می داند:
به چشم عقل، در این رهگذار پر آشوب،
جهان و کار جهان بی ثبات و بی محل است.
تقدیرگرایی خیامی در غزل ۱۶۰:
مرا مهر سیه چشمان ز سر بیرون نخواهد شد
قضای آسمان است این و دیگرگون نخواهد شد
مرا، روز ازل کاری بجز رندی نفرمودند؛
هر آن قسمت که آن جا شد، کم و افزون نخواهد شد.
و در غزل ۱۷۰:
جام می و خون دل، هر یک به کسی دادند
در دایره ی قسمت، اوضاع چنین باشد
شک در معاد، در غزل۲۱۲:
عیب مستان مکن ای خواجه، کزین کهنه رباط
کس ندانست که رحلت به چه سان خواهد بود
برو ای زاهد خودبین! که ز چشم من و تو
راز این پرده نهانست و نهان خواهد بود
خوش باشی در غزل ۳۰۱:
به جد و جهد چو کاری نمی رود از پیش
به کردگار رها کرده به، مصالح خویش
و همان جا شکایت از مذهب:
ریا حلال شمارند و جام باده حرام
زهی طریقت و مذهب! زهی شریعت و کیش!
باز هم خوش باشی در غزل ۳۰۸:
وضع دوران نگر و ساغر عشرت برگیر
که به هر حال همین است که بینی اوضاع!
حافظ غزل فوق را با شیوه ی بیان خیام پایان می دهد:
حافظ! ار باده خوری با صنمی گل رخ خور!
که از این به نبود در دو جهان هیچ متاع.
تعبیر خیامی در غزل ۴۰۹:
روزی که چرخ از گل ما کوزه ها کند
زنهار، کاسه ی سر ما پر شراب کن!
حافظ نیز چون خیام از مظاهر ماقبل اسلام فرهنگ ایران برای نشان دادن قدمت جهان پیر استفاده می کند:
شکوه سلطنت و حکم کی ثباتی داشت؟
ز تخت جم سخنی مانده است و افسر کی! (غزل ۴۷۳)
بده جامی مرا وز جم مکن یاد!
که می داند که جم کی بود و کی کِی! (غزل ۴۷۲)
فردا شراب کوثر و حور از برای ماست
و امروز نیز ساقی مه روی و جام می
بگذر ز کبر و ناز، که بسیار دیده چرخ
چین قبای قیصر و ترک کلاه کِی! (غزل ۴۷۱)
در حافظ گاهی به ندرت ولی به مراتب کمتر از خیام صحبت از آزادی انسان است. در غزل ۳۱۷ می خوانیم:
چرخ بر هم زنم ار جز به مرادم گردد!
من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک
ولی گاهی برعکس تقدیرگرایی چنان در حافظ برجسته می شود که گوی سبقت را از خیام می برد:
بارها گفته ام و بار دگر می گویم
که منِ دل شده، این ره نه به خود می پویم
در پس آینه طوطی صفتم داشته اند
آنچه استاد ازل گفت بگو، می گویم
خنده و گریه ی عشاق ز جائی دگر است
می سرایم به شب و وقت سحر می مویم
من اگر خارم اگر گل، چمن آرایی هست
که از آن دست که می پروردم می رویم (غزل ۴۰۰)
و بالاخره در غزل ۵۰۰ جبرگرایی مطلق را جزء لاینفک مذهب رندی می داند:
در دایرۀ قسمت، ما نقطۀ تسلیمیم!
لطف، آنچه تو اندیشی! حکم، آنچه تو فرمایی!
فکر خود و رای خود در عالم رندی نیست
کفر است در این مذهب، خودبینی و خودرایی.
با این حال شخصیت و شعر حافظ از خیام جداست. خیام دین را از زاویه ی یک فیلسوف و دانشمند به مفهوم مدرن کلمه مورد پرسش قرار می دهد، در وجود خدا شک می کند، معاد را نمی پذیرد، جهان را بی اعتبار می داند و بالاخره به فلسفه ی عشرت خود می رسد. شادی او اما تلخ است نه فقط از این نظر که ناشی از یأس فلسفی است و طعم مرگ می دهد، بلکه همچنین از این نظر که شادی یک انسان تنها است در حلقه ی کوچکی از ریاضی دانان و منجمین. حافظ برعکس از زاویه ی یک هنرمند دسته بزم ـ شاعر، آوزه خوان و موسیقی دان ـ به دین برخورد می کند. اگر چه در وجود خدا و معاد شک دارد، ولی آنچه که برای او مهم است انتقاد از کارگزاران دین است نه خود دین. او می خواهد که در میخانه ها را بگشایند، “شراب خانگی ترس محتسب خورده” را از زیرزمین ها درآورند و “می دلیر” نوشانوش کنند. همین و بس ـ و گرنه او چندان پایبند شک فلسفی خود نیست. فلسفه ی خوش باشی حافظ نیز اگر چه بدبینانه است، ولی از آنجا که در کنار مستی، سراپا آغشته به عشق می باشد آن تلخی گزنده ی مستی در عزلت خیامی را ندارد. خیام با سایه ی خود حرف می زند، ولی حافظ یک برنامه ی اجتماعی دارد. او زندگی قشری از اجتماع را الگوی آرمانشهر اجتماعی خود قرار می دهد و از همه می خواهد که چون داش ها و لوطی ها یکرنگ باشند، عشق بورزند، مست کنند و سرخوش بگردند. خیام، اگر گاهی صحبت از معشوق می کند، ولی تقریباً کل فلسفه ی عشرت او را میگساری تشکیل می دهد. او به هیچ قشری از اجتماع نظر لطف نشان نمی دهد و اساساً به دنبال ساختن یک آرمانشهر اجتماعی نیست. حافظ با اشاره به دیر مغان، جام جم و مظاهر آئین زردشت در جستجوی ایجاد یک پیشینه ی تاریخی و یک عصر طلایی برای آرمانشهر رندانه ی خویش است حال اینکه جمشید و قباد و کسری برای خیام تنها یک بار فرهنگی و تمثیلی فلسفی دارد. حافظ اگر دست رد به نظام زهد و تصوف می زند می خواهد در برابر آن ها نظام رندی را به وجود آورد ولی خیام به دنبال ایجاد نظام تازه ای نیست. تفکر فلسفی خیام به مراتب از حافظ عمیق تر است و پیگیری او در رد نظریه ی معاد بیشتر. شور و شوق او اما به مراتب از حافظ کمتر است. حافظ نه فقط خود را در مستی شراب، بلکه در گرمای دوستان، شور عشق و نوای موسیقی گم می کند، ولی خیام در پیاله ی شراب خود نیز دائماً کاسۀ سر مردگان را می بیند. حافظ به تعبیر امروزی متمایل به جدایی دین از دولت است. در اصول مذهبی البته شک دارد، ولی در عین حال خود را حافظ قرآن می خواند، از روایات اسلامی و آیات قرآنی و تعابیر مذهبی سود می جوید. او دشمن فلسفی دین نیست، بلکه خواستار تسامح دینی است. از این لحاظ نسبت به خیام متفکری معتدل است. خیام رباعی می گوید، زیرا آنچه که برای او در درجه ی اول اهمیت است بیان یک اندیشه می باشد، چیزی است که دائماً ذهن او را می خورد و بنابراین می تواند در قالب کوتاه رباعی ریخته شود. حافظ برعکس غزل می گوید زیرا نمی خواهد فقط اندیشه ای را بیان کند، بلکه می خواهد به رقص وادارد و جمعی را در مجلس انس بچرخاند. او از عشق می گوید. به عشق نمی توان فقط اندیشید باید آنرا حس کرد، زندگی کرد. خیام اگر چه تهمت فلسفی بودن را نمی پذیرد، ولی در واقع برای فیلسوفان می سراید، اما حافظ به قول خود رند بازاری را خطاب قرار می دهد. این است که غزلیات او مردم پسند است ـ هم به آنها تصویری از یک آرمانشهر اجتماعی می دهد هم برای آنها محفل گرمی می سازد و هم به خاطر اعتدالش در برخورد به مذهب و استفاده از روایات مذهبی دینداران را از خود نمی رماند.
میان خیام و حافظ از لحاظ زمانی عطار و مولوی قرار دارند. تصوف و عرفان در زمان خیام هنوز در ایران قدرتمند نیست. او دشمن خود را دین و عقل یعنی روحانیت سنی و اسماعیلی می بیند. بنابراین نقدش نه متوجه ی صوفیان است و نه از آنان چیزی به وام می گیرد. با همه تخصصی که علمای مذهبی و اولیای صوفی ما داشته اند تعبیر و تفسیر دینی و صوفیانه از می خیامی تقریباً غیرممکن بوده است. هیچ خداپرستی تا کنون از دست خیام، “می الست” یا شراب وحدت ننوشیده است. اما حافظ پشتوانه ی دو قرن تصوف را در پس سر دارد و این آئین در عهد او در تئوری و عمل قدرتمند است. او خود در غزل ۴۹۳ اشاره ای به دستار مولوی دارد که نشان می دهد فرقه ی مولوی در اقلیم پارس هم پدیدۀ آشنایی بوده است:
ساقی مگر وظیفۀ حافظ زیاده داد
کآشفته گشت طره ی دستار مولوی.
حافظ هم با تصوف می ستیزد و هم از آن به عاریت می گیرد. از یک طرف می خواهد در خرقۀ آلوده به ریای صوفی آتش اندازد و از سوی دیگر خود تحت تاثیر مضمون و جلوه ی عشق صوفیانه است. در عهد او دیگر مدتهاست که صوفیان تئوری های خود را در عمل پیاده کرده اند و بر همگان روشن شده که میان خانقاه صوفی با مسجد زاهد چندان تفاوتی وجود ندارد. صوفی نیز چون زاهد با میگساری و عشق بازی و یکرنگی دوستان مخالف است. حافظ به عنوان هنرمند دسته ی بزم باید با هر دو بستیزد ولی از سوی دیگر صوفی از عشق سخن می گوید و حافظ برای نمک زدن به عشق زمینی خود به تعابیر آسمانی عشق صوفیانه نیازمند است. به همین دلیل است که تفسیر عرفانی از غزلیات حافظ آسان و رایج است، ولی در واقع میان عشق حافظ با عشق صوفی تفاوت ماهوی وجود دارد. عشق حافظ زمینی است و منظور از آن علاقه به شاهد یعنی مرد خوبرو و سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی و لولیان شیرازی می باشد. مقصود مولوی برعکس عشق به خداست، عشق به اولیا الله است، عشق به مرشد است. مولوی، عشق زمینی را به عنوان شهوت حیوانی می کوبد و راه رسیدن به عشق آسمانی را فقط از طریق کشتن عشق زمینی ممکن می داند. حافظ اگر چه در عشق زمینی خود را محدود به نگاه عاشقانه می نماید و جرات فراتر رفتن از آنرا ندارد ولی به هر حال یک عاشق زمینی است. اکنون به عنوان نمونه نظری به سه غزل معروف حافظ می اندازیم که معمولاً بدانها نسبت عرفانی داده شده است سعی من بر این است که نشان دهم چگونه حافظ از تعابیر مذهبی و صوفیانه فقط برای لطف بخشیدن به عشق زمینی استفاده می کند.
تا اواسط غزل ۱۸۵ به نظر می رسد که منظور شاعر از آب حیات و جلوه ی ذات، عشق صوفیانه می باشد:
دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند
بی خود از شعشعۀ پرتو ذاتم کردند
باده از جام تجلی به صفاتم دادند
چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی
آن شب قدر که این تازه براتم دادند!
بعد از این روی من و آینۀ حسن نگار!
که در آنجا خبر از جلوۀ ذاتم دادند
ولی ناگاه در بیت بعد شاعر خبر می دهد که چون او از عشق برداشتی زمینی کرده، کارگزاران خدا به او وعده ی عذاب الیم داده اند:
چو من از عشق رخش بی خود و حیران گشتم
خبر از واقعۀ لات و مناتم دادند
در بیت بعد مامورین خدا را به سخره می گیرد:
من اگر کامروا گشتم و خوشدل چه عجب؟
مستحق بودم و اینها به زکاتم دادند.
آنگاه بر ما روشن می گردد که او شور آفرینش شاعری را مدیون همین عشق است:
هاتف آنروز مرا مژدۀ این دولت داد
که بر آن جور و جفا صبر و ثباتم دادند
این همه شهد و شکر کز نی کلکم ریزد
اجر صبری است کز آن شاخ نباتم دادند
شاعر سپس تجربه ی فردی خود را به برنامه ی اجتماعیش ربط می دهد:
همت پیر مغان و نفس رندان بود
که ز بند غم ایام نجاتم دادند
کیمیایی ست عجب بندگی پیر مغان!
خاک او گشتم و چندین درجاتم دادند!
و بالاخره بیت آخرین نشان می دهد که به طور قطع صحبت شاعر بر سر عشق زمینی بوده است:
شِکَر شُکر به شُکرانه بیفشان، حافظ،
که نگار خوش شیرین حرکاتم دادند
در غزل ۱۸۶ شاعر داستان آفرینش آدم و سپرده شدن امانت خدا به انسان را بازگو می کند. اگر چه در همان بیت اول تبدیل شدن کارخانه آفرینش به یک میخانه ممکن است به مذاق یک متدین خوش نیاید، ولی با تعبیر صوفیانه ی یک صوفی از می الست کاملاً سازگار است:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راه نشین باده ی مستانه زدند.
در بیت بعد از اینکه می بینیم شاعر خدا را مسخره می کند یکه می خوریم:
شکر آنرا که میان من و او صلح افتاد
قدسیان رقص کنان ساغر شکرانه زدند.
ولی بیت های بعدی دوباره مناسب تعبیر صوفیانه می شود:
آسمان بار امانت نتوانست کشید
قرعۀ کار به نام من دیوانه زدند!
نقطۀ عشق، دل گوشه نشینان خون کرد
همچو آن خال که بر عارض جانانه زدند.
آتش آن نیست که از شعلۀ او خندد شمع،
آتش آن است که در خرمن پروانه زدند!
بیت بعدی که به صورت ضرب المثلی عرفانی درآمده نشان می دهد که شاعر چه استادانه از فلفل نمک تصوف استفاده کرده است:
جنگ هفتاد و دو ملت، همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت، در افسانه زدند.
ولی ناگهان بیت بعدی به کلی صحنه را عوض می کند:
ما به صد خرمن پندار زره چون نرویم
که ره آدم بیدار به یک دانه زدند!
در واقع حافظ جانب آدمی را می گیرد که از فرمان خدا سرپیچیده و با خوردن دانه ی گندم چشمش بر حوا یعنی عشق زمینی باز می گردد. اگر آدم در مقابل وسوسۀ این عشق ناتوان است چرا ما که در برابر خود هزاران وسوسه شیرین عاشقانه را داریم فریب نخوریم؟ مضمون فوق در غزل های چندی تکرار شده، از جمله:
پدرم روضۀ رضوان به دو گندم بفروخت،
ناخلف باشم اگر من به جوی نفروشم (غزل ۳۵۶)
حال که حافظ داستان آفرینش آدم را به نفع عشق زمینی خود برگردانده، کار خود را تمام شده می بیند و در آخرین بیت شوخ صنعتی خود را نشان می دهد:
کس چو حافظ نکشید از رخ اندیشه نقاب
تا سر زلف عروسان سخن شانه زدند
در آغاز غزل ۱۴۲ به نظر می رسد که با نظریه ی صوفیانه ی “وحدت وجود” و اصل “هر کس که خود را شناخت خدا را شناخت” سروکار داریم:
سالها دل طلب جام جم از ما می کرد
آنچه خود داشت، ز بیگانه تمنا می کرد
گوهری گز صدف کون و مکان بیرون است
طلب از گمشدگان لب دریا می کرد!
بیدلی، در همه احوال خدا با او بود
او نمی دیدش و از دور “خدایا”می کرد.
آنگاه ظاهراً به عادت صوفیان ضرورت هدایت مرشد طرح می گردد:
مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش
که او به تائید نظر حل معما می کرد
سپس مرشد غیر عادی حافظ که با نگریستن در قدح باده کوری دل را شفا می دهد یکایک سه افسانۀ آسمانی عشق مربوط به موسی، حلاج و عیسی را برای مرید بیدل خود برمی شمارد:
دیدمش خرم و خندان قدح باده به دست
وندر آن آینه صد گونه تماشا می کرد
آن همه شعبده ها عقل که می کرد آنجا
ساحری پیش عصا و یَدِ بیضا می کرد!
گفت: آن یار کزو گشت سر دار بلند،
جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد!
آن که چون غنچه دلش راز حقیقت بنهفت
ورق خاطر از این نکته مُحشا می کرد!
فیض روح القدس، ار باز مدد فرماید
دگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد!
اکنون شاعر به جایی رسیده ک باید عشق زمینی خود را در برابر عشق های آسمانی قرار دهد ولی باز لازم می بیند که قبل از این ضربت نهایی، مقام پیر میکدۀ خود را بالاتر ببرد تا هولناکی ضربت بر رقیب بیشتر شود:
گفتم: “این جام جهان بین به تو کی داد حکیم؟”
گفت: “آن روز که این گنبد مینا می کرد!”
حال شاعر، شیدایی دل خود به سلسلۀ زلف بتان زمینی را در مقابل کبکبه و دبدبۀ عشق های آسمانی قرار می دهد و پیر بذله گو نیز او را همراهی می کند:
گفتمش: “سلسلۀ زلف بتان از پی چیست؟”
گفت: “حافظ گله ای از دل شیدا می کرد!”
اکنون اگر با توجه به بیت آخر غزل را از نو بخوانیم متوجه طنزی می شویم که از همان ابتدا شاعر صوفیان را با آن مشت و مال می دهد.
انگیزه ی حافظ در استفاده از تعابیر عرفانی عشق به خاطر ترس از زاهد و صوفی نیست اگر چنین بود بی گمان آن همه ابیات آبدار را به افشای این دو، اختصاص نمی داد. همان طور که قبلاً گفته شد تصوف در روزگار او رواج داشت و آشنایی با عرفان و مضامین آن از جمله برنامه ی درسی هر طلبه ای بود. نقطۀ گرهی تعلیمات عرفانی و ادبیات ملهم از آن را نیز عشق تشکیل می داد. حافظ درون این فضای فرهنگی شروع به نفس کشیدن کرد و هنگامی که دلش از قیل و قال عشق عرفانی و ریای صوفی و زاهد به درد آمد و خواست تا عطای آسمان را به لقایش ببخشد به سادگی فانوس خیال عشق عرفانی را سر و ته کرد. تا کنون عرفا از مظاهر عشق زمینی بین انسانها استفاده می کردند تا به عشق خدایی خود نمک فلفل بزنند و آن را عامه پسند نمایند حال حافظ جای مشبه و مشبهاًبه را عوض کرده و از تعابیر عرفانی برای زینت بخشیدن به بدن برهنۀ معشوقۀ زمینی سود می جوید. پیش کسوت او در غزل سرایی مولوی بود که پنجاه هزار بیت را در عشق به مرشد طریقت آسمانی خود سروده بود. حافظ نیز به عنوان یک غزل سرا از این پیشینه سود جست، بدین طریق که اجزا را از کلیت آن جدا ساخت و خود از آنها کلیتی نوین بنا کرد.
تازه وقتی که پای خود را از دایرۀ غزل های حافظ که تعداد آنها نیز چندان زیاد نیست فراتر گذاشته و به غزل های واقعاً عاشقانۀ او برسیم دیگر تعبیر صوفیانه از عشق او جنبۀ مضحک پیدا می کند. حافظ هنرمند دستۀ بزم است و اکثراً غزل های او در توصیف نوشخواری و عشقبازی (یا بهتر بگوئیم نظربازی) با معشوقگان زمینی است. در غزل ۴۶ می گوید:
گل در بر و می در کف و معشوقه به کام است
سلطان جهانم به چنین روز غلام است!
گوشم همه بر قول نی و نغمۀ چنگ است
چشمم همه بر لعل لب و گردش جام است
گو شمع میارید در این جمع، که امشب
در مجلس ما، ماه رخ دوست تمام است
در مجلس ما عطر میامیز، که جان را
از حلقۀ گیسوی تو خوشبوی مشام است
از ننگ چه گویی؟ که مرا نام ز ننگ است!
وز نام چه پرسی؟ که مرا ننگ ز نام است!
می خواره و سرگشته و رندیم و نظرباز
وآنکس که چو ما نیست در این دور، کدام است؟
با محتسبم عیب مگوئید، که او نیز
همواره چو ما در طلب عیش مدام است
در مذهب ما باده حلال است، ولیکن
بی نرگس مخمور تو ای دوست، حرام است!
تا گنج غمت بر دل ویرانه مقیم است
پیوسته مرا کنج خرابات مقام است
حافظ منشین بی می و معشوقه زمانی،
کایام گل و یاسمن و عید صیام است.
در غزل ۴۸ پس از توصیف معشوق می گوید که غزل سرایی را از او آموخته است:
لعل سیراب بخون تشنه، لب یار من است
وز پی دیدن او، دادن جان کار من است
بندۀ طالع خویشم که در این قحط وفا
عشق آن لولی سرمست خریدار من است!
شرم از آن چشم سیه بادش و مژگان دراز
هر که دل بردن او دید و در انکار من است!
شربت قند و گلاب از لب یارم فرمود
نرگس او که طبیب دل بیمار من است!
باغبان! همچو نسیمم ز در باغ مران
کآب گلزار تو از اشک چو گلنار من است.
آن که در طرز غزل نکته به حافظ آموخت
یار شیرین سخن نادره گفتار من است.
و باز در وصف دیگری از معشوقۀ زمینی در غزل ۵۶:
در دیر مغان آمد یارم، قدحی در دست،
مست از می و می خواران از نرگس مستش مست.
در نعل سمند او شکل مه نو پیدا
وز قد بلند او بالای صنوبر پست
گر غالیه خوشبو شد، در گیسوی او پیچید
ور وسمه کمانکش شد، با ابروی او پیوست!
آخر ز چه گویم “هست از خود خبرم”؟ چون نیست!
وز بهر چه گویم “نیست با او نظرم”؟ چون هست!
شمع دل دم سازان بنشست چو او برخاست
و افغان نظربازان برخاست، چو او بنشست.
باز آی که باز آید عمر شده ی حافظ
هر چند که ناید باز، تیری که بشد از شست!
در غزل ۶۸ به روشن ترین وجهی عشق زمینی خود را در مقابل عشق آسمانی مذهب و تصوف قرار می دهد:
خوشتر ز عیش، صحبت، و باغ و بهار چیست؟
ساقی کجاست؟ گو سبب انتظار چیست؟
معنی آب زندگی و روضۀ ارم
جز طرف بیابان و می خوشگوار چیست؟
هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار!
کس را وقوف نیست که انجام کار چیست
پیوند عمر، بسته به مویی است، هوش دار!
غم خوار خویش باش، غم روزگار چیست؟
راز درون پرده چه داند فلک؟ خموش!
ای مدعی! نزاع تو با پرده دار چیست؟
مستور و مست، هر دو چو از یک قبیله اند،
ما دل به عشوۀ که دهیم؟ اختیار چیست؟
سهو و خطای بنده چو گیرند اعتبار
معنی عفو و رحمت آمرزگار چیست؟
زاهد شراب کوثر و حافظ پیاله خواست
تا در میانه، خواستۀ کردگار چیست!
در غزل ۸۹ هول قیامت را مانند هجران یار زمینی می شمارد:
شنیده ام سخنی خوش، که پیر کنعان گفت:
“فراق یار، نه آن می کند که بتوان گفت!”
حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر
کنایه ای است که از روزگار هجران گفت
در غزل ۱۲۰ آب زندگی خضر را در مقابل لب یار سرابی بیش نمی داند:
آب حیوان اگر این است که دارد لب دوست،
روشن است این که خضر بهره سرابی دارد!
در غزل ۱۸۳ عشق زمینی رندان را در مقابل عشق پنداری زاهد و صوفی قرار می دهد:
هر که شد محرم دل، در حرم یار بماند
و آنکه این کار ندانست، در انکار بماند
جز دلم ـ کو ز ازل تا به ابد عاشق رفت
جاودان کس نشنیدم که در این کار بماند
اگر از پرده برون شد دل من، عیب مکن،
شکر ایزد که نه در پردۀ پندار بماند!
از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر
یادگاری که در این گنبد دوار بماند!
محتسب شیخ شد و فسق خود از یاد ببرد؛
از زبان و دل ما بین که، در انکار بماند!
خرقه پوشان همگی مست گذشتند و گذشت،
قصۀ ماست که بر هر سر بازار بماند
صوفیان واستدند از گرو می همه رخت،
خرقۀ ماست که در خانه ی خمار بماند.
بخش چهارم و پایانی هفته آینده
