مدرسه فمینیستی: خانم نوشین احمدی خراسانی در مقاله ی «همدستی زنان طبقه ی متوسط در اجباری شدن حجاب»
مطرح کرده است: «اجباری شدن حجاب پس از انقلاب آن هم بدون واکنش درخوری از سوی جامعه، برای کشوری که حاکمان اش (در زمان حکومت رضاشاه پهلوی) نزدیک به یک دهه با حجاب دست و پنجه نرم کرده بود و دو دهه نیز در زمان محمدرضا شاه تجربه «پوشش اختیاری» را پشت سر گذاشته بود، … آن طور که برخی از زنان ادعا می کنند اتفاقاً به واسطه آن رخ نداد که موضوع نوع پوشش زنان، از سوی مردان روشنفکر، به اصطلاح «فرعی» قلمداد می شد (به نظرم این ظاهر قضیه بود) بلکه اتفاقاً چون «کنترل بر پوشش و رفتار زنان» به عنوان یکی از شاخصه های مهم ضدیت با امپریالیسم و غرب «بخش مهمی از گفتمان جنبش ضدشاه بود» سبب شد که توسط حاکمان جدید به سهولت و سادگی ــ و بدون پرداخت کمترین هزینه ــ به حوزه «قانون گذاری» راه پیدا کند…اما در این میان اکثر زنانی که در اوایل انقلاب در جریان «بحث حجاب اجباری» از سوی حاکمان تازه، از این موضوع «جا خورده بودند» و برای شان حتی «شوک آور» بود عمدتاً زنانی بودند که در طول یک دهه قبل از انقلاب، در خارج از کشور زندگی و تحصیل می کردند و به طور مستقیم و چهره به چهره در جریان آنچه در جامعه طی یک دهه قبل از انقلاب گذشته بود قرار نداشتند… «جنبش ضدشاه»(برخلاف جنبش مشروطه و جنبش سبز) یک جنبش مدنی با خواسته های دموکراتیک نبود، بلکه یک جنبش ایدئولوژیک بود که سرانجام به انقلاب ۵۷ منتهی شد و در این انقلاب آن بخشی از نیروهای سیاسی درون این جنبش که نفوذ بیشتر و مقبولیت گسترده تری در جامعه داشتند (هواداران اسلام سیاسی) روی کار آمدند.»(۱)
تظاهرات هشتم مارس سال ۱۳۵۷ ـ تهران
حجاب و ساده پوشی زنان فعال سیاسی در دوران مبارزاتی که به انقلاب سال پنجاه و هفت منجر شد با پروسه ی اجباری شدن حجاب توسط حاکمیت در ایران دو موضوع نسبتا جدای از هم هستند. هرچند اجباری شدن حجاب مثل هر پدیده ی اجتماعی دیگری از آسمان نازل نشده است، اما نمی توان ادعا کرد که نتیجه ی طبیعی و منطقی مبارزات انقلاب پنجاه و هفت بوده است همانطور که نمی توان ادعا کرد که اجباری شدن «بی حجابی»برایند جامعه ی آن دوره ی ایران بوده است هرچند که در آن دوره هم بسیاری از روشنفکران حجاب را مسبب عقب ماندگی فرهنگی و سد شکوفایی اجتماعی تلقی می کردند، اما صرفا ارجاع به این دست نوشته های صاحبانِ قلمِ زمان نمی تواند برایندی از مطالبات جامعه ارایه بدهد. از طرفی دیگر، ادعای اینکه اجباری شدن حجاب توسط حاکمیت بی دردسر انجام شد و یا معترضان از خارج از ایران آمده بودند (یا به زبان امروزی از ایرانیان خارج نشین بودند) با واقعیت هیچگونه تطابقی ندارد. به همین دلیل برای نقد مقاله ی خانم خراسانی بد نیست که ابتدا نگاهی مختصر به تاریخ اجباری شدن حجاب در ایران بیندازیم.
یک کمی تاریخ
آیت الله خمینی پیش از پیروزی انقلاب هرگز ادعا نکرده بود که قرار است در حکومت مورد نظر او حجاب اجباری بشود حتی بالعکس، به عنوان مثال، در مصاحبه ای در بهمن سال ۵۷ گفته بود که «زن باید دارای حقوق مساوی با مرد باشد. اسلام بر تساوی زن و مرد تاکید کرده و به هر دوی آنها حق تعیین سرنوشت خویش را داده است یعنی اینکه باید از همه آزادیها بهره مند باشند، آزادی انتخاب کردن و انتخاب شدن، آزادی آموزش خویشتن و کار کردن و مبادرت به هر نوع فعالیتهای اقتصادی. زن مسلمان به دلیل تربیت اسلامی خود پوشیدن چادر را انتخاب کرده است در آینده زنان آزاد خواهند بود که در این باره خود تصمیم بگیرند ما فقط لباس های جلف را ممنوع خواهیم کرد.»
اجباری شدن حجاب در ایران در یک پروسه ی چند ساله انجام شده است. همانطور که در این تحقیق (۲) توضیح داده شده است، در یکی از ابتدایی ترین فازهایش، در شانزده اسفند سال پنجاه هفت، آیت الله خمینی در یک سخنرانی دستور اجباری شدن حجاب در ادارات را می دهد. در پاسخ، بسیاری از دانش آموزان و دانشجویان مدارس و دانشگاه های ایران، کارمندان و کارگران بیمارستان ها و ادارات دولتی علیه این دستور اعتراضات گسترده ای می کنند. آزادیِ انتخابِ نوع پوشش نه تنها دغدغه ی زنان طبقه ی متوسط که دغدغه ی زنان از طبقه ی کارگر هم بوده است. زنان نه تنها در تهران که در شهرستان هایی همچون ارومیه، کرمانشاه، مسجد سلیمان، بندرعباس هم در تظاهرات علیه حجاب اجباری شرکت کرده بودند. در پاسخ به این اعتراضات، سخنگوی دولت موقت، عباس امیرانتظام، اعلام می کند که «نخست وزیر و همه آقایان وزرا معتقد به آیه کریمه لا اکراه فی الدین می باشند و دستور اجبار برای خانم ها صادر نمی کنند». بدین ترتیب دستور آیت الله خمینی مبنی بر اجباری شدن حجاب در ادارات عملی نشده و با اعتراضات گسترده ی زنان مواجه می شود هرچند همانطور که خانم خراسانی در مقاله شان اشاره کرده اند عده ای از روشنفکران چپ و لیبرال به اسم مبارزه با نمادهای امپریالیستی (و یا شاهنشاهی) و یا پرهیز از ایجاد چنددستگی و تنش با نیروهای انقلابیِ مذهبی از اجباری شدن حجاب دفاع کردند و یا در برابرش آنچنان که شایسته بود موضع گیری نکردند. پس از گذشت حدودا پانزده ماه از شکست آیت الله خمینی در اجباری کردن حجاب در ادارات، بار دیگر آیت الله خمینی در یک سخنرانی تلویحا دستور اجباری شدن حجاب در ادارات را در تیر ماه سال ۵۹ می دهد. سفارت آمریکا از آبان ماه سال ۵۸ اشغال شده بوده است و دانشگاه ها به دلیل «انقلاب فرهنگی» از فرودین سال ۵۹ تعطیل شده بودند. در واقع دستور آیت الله خمینی بر اجباری شدن حجاب در ادارات برای بار دوم در تیرماه سال ۵۹ در حالی اتفاق افتاد که نه تنها دانشگاه ها تعطیل شده بودند و بحرانی بین المللی به دلیل اشغال سفارت آمریکا ایجاد شده بود، بلکه صدای گروه های مختلف سیاسی، اعم از لیبرال، مارکسیست، ملی گرا و چپِ مذهبی، تا حد زیادی خاموش و روزنامه های منتقد توقیف شده بودند و پروژه ی تفکیک جنسیتی در مراکز عمومی مانند سواحل دریای شمال، مدارس و کلاس های آموزشی مانند کلاس های زبان در حال انجام بوده است. به همین دلیل این بار دستور آیت الله خمینی برای اجباری شدن حجاب در ادارات مانند سال ۵۷ نمی توانسته است که با واکنش لازم همراه شود هرچند زنان شاغل بسیاری به دلیل خودداری از اجرای این دستور کار خود را از دست داده و در مواردی حتی بازداشت شدند و در همین راستا زنان بسیاری در اعتراض به اجباری شدن حجاب سراسر سیاه پوشیده و تجمع کردند و وقتی امکان تجمع به دلیل سرکوب ها دیگر میسر نبود با لباس سیاه در خیابان رفت و آمد کرده و یا به سرکار می رفتند که با واکنش زیادی از جانب حاکمیت مواجه شدند و آیت الله خامنه ای هم خطاب به آنها در نماز جمعه گفته بوده است: «عده ای از خانم های سیاهپوشی که ما نمی خواهیم به آنها زن های هرزه بگوییم ولی به آنها می‌گوییم که شما دروغگو و ضدانقلاب هستید چون لباس سیاه علامت عزاداری آزادی را نشان می‌دهد می‌خواهید بگویید در این مملکت آزادی نیست … سالیان سال بود که ملت از آزادی خبر نداشت دلیل آزادی امروز این است که به شما ضدانقلابیون اجازه دادند تظاهرات کنید». تقریبا یک سال بعد از این دستور آیت الله خمینی، در تاریخ تیرماه سال ۶۰، یعنی در بحبوحه ی کودتای خرداد شصت و قبضه و تک صدا کردن قدرت توسط حاکمیت، حجاب در تمامی عرصه های عمومی اجباری اعلام می شود (۳). حاکمیت برای اجباری کردن حجاب مجبور به ورود به تنش و جنگی تن به تن با بسیاری از شهروندان از همان ابتدای امر شده بوده است که تا همین امروز هم ادامه دارد و اجباری شدن حجاب نه از بدنه ی جامعه به قانون و حکومت که اتفاقا بالعکس توسط گروهی که قدرت را قبضه کرده بودند در بطن سرکوب های گسترده ی سیاسی و قبضه ی قدرت عملی شده است.
بریده ی روزنامه ها درباره حجاب
متد «قربانیان مقصرند»
متدی که در آن بخش هایی از واقعیت بزرگنمایی می شوند و به عنوان کل واقعیت ارایه می شوند هرچند عاملیت برای قربانی ها (در این مورد خاص بعضی از روشنفکران) در نظر می گیرد و نقدشان می کند اما خواه ناخواه کاریکاتوری از وقایع تاریخی ارایه می دهد. براساس همین متد، بخش هایی از نوشته های دوران پیش و یا پس از انقلاب ۵۷ انتخاب شده و به عنوان همه ی واقعیت آنروزها ارایه می شوند و مقاومت های مردمی هم به کل یا به حساب نمی آیند و یا در مواردی ادعا می شود که آن مقاومت ها از خارج از کشور به ایران وارد شده بودند و به اصطلاح «بومی» نبودند. در واقع این متد به طور گزینشی با بخش هایی از تاریخ، تاریخی نو می سازد و بعد آن تاریخ ساخته شده را نقد می کند و چون بر بخش هایی از واقعیت استوار است دیدن عینک ایدئولوژیک اش اکثر مواقع سخت است. به عنوان مثال، دوستی می گفت که تجربیاتی که بعضی از زنانِ مسلمان از ظلم های جنسیتی که توسط مردان مسلمانِ هموطن شان علیه شان روا شده به زبان انگلیسی می نویسند دروغ نیستند با این حال این دست خاطره نگاران به اسلام ستیزی و نژادپرستی علیه مردان مسلمان متهم می شوند. درست می گوید ممکن است که این دست خاطرات براساس تجربیات و وقایع تاریخی باشند اما خود این که کدام یک از تجربیات و وقایع انتخاب و بزرگنمایی می شوند، کدام یک بی اهمیت و بی ربط تلقی شده و حذف می شوند، این حذف و بزرگنمایی در نهایت به نگاه ایدئولوژیک شخص بستگی دارد.
ایدئولوژیِ سیاه نماییِ انقلاب ۵۷:
اگر بخشی از انقلابیون با سوءاستفاده و کاریکاتوریزه کردن گفتمان های مبارزات انقلاب ۵۷ و با توسل به زور، استبداد سیاسی را در ایران شکل دادند، از طرف دیگر با استفاده از همان گفتمان ها بسیاری از مبارزانِ همان انقلاب در برابر شکل گیری استبداد مقاومت کردند. اگر جمهوری اسلامی امروز در منطقه یکی از بیشترین درصد نیروهای سرکوبگر را دارد این خود دلیلی ست بر اینکه حکومت برای حفظ قدرت و مقابله با اراده و مطالبات مردم به سرکوب های گسترده ای علیه شهروندان نیاز داشته است. برای ارزشگذاری کردن گفتمان ها و مطالبات انقلاب ۵۷، اگر تنها استبداد شکل گرفته (که البته با توسل به سرکوب های گسترده میسر شده است) را در نظر بگیریم، قادر به دیدن بخشی از تصویر خواهیم بود، بخش مهم دیگر این تصویر مقاومت در برابر استبداد است که هم از درون حاکمیت (به عنوان مثال توسط نیروهای ملی-مذهبی) و هم توسط شهروندان عادی انجام گرفته است. هرچند انتقاد و بازبینیِ رویکردهای کلیشه ای مبارزان ضروری است، اما ادعاهایی از قبیل «در این انقلاب بخشی از نیروهای سیاسی درون این جنبش که نفوذ بیشتر و مقبولیت گسترده تری در جامعه داشتند (هواداران اسلام سیاسی) روی کار آمدند» نادیده انگاشتنِ سرکوب های سیاسی ـ اجتماعی است و بدین سان قبضه ی قدرت توسط گروهی خاص را نتیجه ی دموکراتیک خواسته های انقلابی جلوه می دهد و ناخواسته خوانش های حکومتی را بازتولید می کند چراکه این گروه «روی کار نیامدند»، بلکه قدرت را قبضه کردند.
حجاب اجباری توسط حکومت، حجاب برای همبستگی در بین مبارزان:
اجباری کردن حجاب پس از انقلاب توسط حاکمیتی انجام شد که به اکثر مطالبات انقلاب (از قبیل عدالت اجتماعی، توقف زندانی کردن فعالان سیاسی، توقف شکنجه و آزادی مطبوعات و بیان) پشت پا زده بود و در عین حال کاربرد اجباری کردن حجاب برایش این بود که با تغییر ظاهر عرصه ی عمومی می توانست رسماً نشان بدهد که حکومت و روند پیشین تغییر کرده است و یک حکومت اسلامی بر سرکار آمده است. حکومتی که از برقراری عدالت اقتصادی، رایگان کردن خدمات اجتماعی و «آوردن پول نفت بر سر سفره ها» عاجز بوده است با در نظر گرفتن پوششِ «همسان» (مانتو و شلوار) برای زنها و ممنوع کردن رنگ مو و آرایش شان تلقیِ سطحی اش این بوده است که اختلاف طبقاتی را می تواند در سطح شهر نامریی کند و سرپوشی روی خشمِ طبقاتی مردم بگذارد. در عین حال، باید در نظر داشته باشیم که مشکلات خانوادگی با معضلات اقتصادی-اجتماعی وخیم تر شده اند، حجاب اجباری همواره به عنوان ابزاری توسط حاکمیت استفاده شده که به واسطه ی آن وانمود کند که با سخت گیری و سرکوب، زنان را وادار به پذیرش شرایط کرده و مردسالاریِ دولتی شده از کانون خانواده ها نگهداری می کند. می توان ادعا کرد که حفظ اجباری بودن حجاب در راستای قبضه ی قدرت و حفظ ساختار تک صدایی حکومتی است و امری به شدت سیاسی ست در واقع شاید به همین دلیل است که در دوره ی اصلاحات، بخش تمامیت خواهِ قدرت، از سخت گیری های مربوط به حجاب برای سرکوب پروژه ی اصلاح طلبی استفاده می کرد. در واقع بخش تمامیت خواهِ حکومت از حجاب برای سرکوب مردم و بخش های میانه روترِ درون خود استفاده کرده است. حجاب اجباری برای حکومتی که صفت اسلامی را برای خود برگزیده است و حیات سیاسی اش را در برهه های مختلف با حذف نیروهای به نسبت آزاداندیش تر و یا میانه روتر حفظ کرده است، ضروری است. از سویی دیگر، حجاب اجباری چون از حکومت به مردم اعمال شده است با سرکوبی دایمی و نمایشی در عرصه های عمومی و گاهی حتی خصوصی (مانند میهمانی ها) توام بوده است. به این ترتیب، حجاب اجباری در نمایش قدرت به طور مداوم و روزانه به شهروندان، اشغال نظامی عرصه ی عمومی (مانند گشت های نظامی و ایست های بازرسی) و اعمال سرکوبی دایمی نقشی ابزاری و موثر برای حکومت بازی کرده است. جمهوری اسلامی می داند که آزادی های اجتماعی در غیرسیاسی کردن جامعه کمکش خواهد کرد اما در عین حال می داند که حیاتش (یا دست کم حیات قسمت های غیرانتخاباتی اش) را به خطر خواهد انداخت. از طرفی براساس معیارهای حکومتی و قوانین نوشته و نانوشته، اکثر قریب به اتفاق مردم ایران مجرم محسوب می شوند چرا که رفتارشان و یا حجاب شان براساس آن معیارها حکومتی یا «اسلامی» نیست. به همین دلیل هر شهروند مجرمی است که دستگیر نشدن اش قرار است وجود آزادی در ایران محسوب شود.
پذیرفتن حجاب توسط نیروهای انقلابی اما بحث دیگری است. نکته ای که باید در نظر گرفت این است که انتخاب آزادِ حجاب به عنوان یک هویت سیاسی ـ اجتماعی و یا برای راحت تر کردن فعالیت در عرصه ی عمومی عملی در منافات با لیبرالیسم نیست، بلکه به شدت هم لیبرال است(۴). تفاوت بین انتخاب حجاب توسط زنان مبارز به عنوان یک انتخاب فردی با عمل بنیادگرایانه ی تحمیلِ حکومتیِ حجاب تنها زمانی محو می شود که حجاب را نماد بنیادگرایی و بازگشت به عقب تلقی کنیم هرچند حجاب در هر برهه ای از تاریخ و در هر کانتکستی به یک معنا نیست و نباید آن را عملی خارج از فضا و زمان و شرایط سیاسی- اجتماعی تلقی کنیم(۵). بخشی از انتخاب حجاب توسط زنان مبارز در انقلاب ۵۷، برای اعلام همبستگی با جنبش انقلابی بوده است مانند کاربردی که رنگ سبز در جنبش کنونی دارد. حتی در مواردی حالت مد انقلابی به خود گرفته بوده است به طوری که نشانه ی انقلابی بودن و همصدا بودن با بخش های محروم جامعه محسوب می شده است. اما بخش مهمتری از آن، مبارزه با تحقیری بوده که علیه زنان چادری و به اصطلاح فرهنگ «بومی» در جامعه اعمال می شده است. دوستی تعریف می کرد که مادر چادری اش وقتی در سالهای قبل از انقلاب به مدرسه ی او آمده بوده که جویای وضعیت درسی او بشود، او در حیاط مدرسه مادرش را می بیند اما به دلیل خجالتی که از چادری بودن مادرش می کشیده، وانمود می کند که مادرش را ندیده و پشتش را به او می کند و وقتی مادرش او را صدا می زند به دوستانش می گوید که او کارگرشان است و چون حال مادرش بد بوده به جای مادرش به مدرسه آمده است. این جنبه ی طبقاتی حجاب را آقای دباشی در کتاب ایران به طور مفصل توضیح داده است: «از بسیاری جهات، انقلاب ۵۷ انتقام گیریِ طبقات محروم و به اصطلاح شهرستانی ها از نژادپرستیِ موجود در تهران در بین طبقات مرفه علیه مردم شهرستانی و فقیر بود و عمل مستبدانه و ظالمانه ی اجباری شدن حجاب در ایران در واقع انتقام گیری مردم محروم علیه توهین های تهرانی های مرفهی بود که از محصولات کریستن دیور برای نمایش مزایای طبقاتی خودشان استفاده می کردند.» (صفحه ی ۱۵۲)
علی شریعتی و «عروسک فرنگی»:
در مبارزات انقلابی و رهایی بخش، فرهنگ و هویتی که مورد تهاجم و خشونت توسط طبقه ی حاکمیت و متصلان به آنها قرار می گیرد به دفاع از خود برمی خیزد. نکته ی تناقض آمیز در این میان این است که این فرهنگ و هویت مورد تهاجم واقع شده آنطور که خود تلقی می کند خالص نیست و در درون خود جنبه های فرهنگ جهانی را دارد. اما این فرهنگ و هویت مورد تحقیر و تبعیض واقع شده گاهی برای مبارزه مجبور به مقاومت در برابر بخش هایی که در درون خودش هستند، اما وانمود می کند که خارج از آن و مقابلش هستند، می شود. به دلیل همین تناقض، سرانجامِ این دست مبارزات که بر مبنای نفی بخش هایی از جنبه های درون فرهنگ و هویت خود هستند با شکست مواجه می شوند. انقلابیون برای اتحاد حول تبعیض و ظلم گرد هم می آیند و همبستگی شان با ستمدیدگان است که موجب اتحاد در درون جنبش های رهایی بخش می شود. در نتیجه در فرایند مبارازت انقلابی به جای اینکه شاهد باشیم که بخش های مختلف فرهنگ به اندازه ی هم مانور بدهند، بخش هایی که مورد تبعیض و ظلم واقع می شوند طلیعه دار مبارزه می شوند و باقی گروه های مبارز هم به نشانه ی همبستگی از این طلیعه داری استقبال می کنند. اما اگر حاکمیت پس از پیروزی انقلاب جنبه های جهانی و جهانشهری فرهنگ و هویت مبارزان را نفی کند، آیا چنین انکاری نتیجه ی طبیعیِ همبستگی مبارزان حول فرهنگ و هویت ستمدیده است؟ به نظرم پاسخ منفی است. در درون هر فرهنگی بخش هایی از مردم هستند که مقابل جنبه هایی از آن می ایستند و از آن پیروی نمی کنند در واقع همان مقاومت های درونی هر فرهنگ است که جنبه های جهانی آن را می سازد. دیر یا زود مقاومت در برابر جنبه هایی از این فرهنگ ستمدیده خودش را بروز می دهد و به هیچ وجه حاکمیت این فرهنگ نمی تواند که نتیجه ی طبیعی مبارزات انقلابی باشد، به سرکوب های گسترده ی نظامی و فرهنگی نیاز است که چنین حاکمیتی برقرار بشود.
نمونه اش گفتمان های ضداستعماری دکتر علی شریعتی ست در دفاع از فرهنگ و هویت آن دسته از زن های ایرانی که آنروزها «امل و عقب افتاده» تلقی می شدند. برای فهم و بررسی منصفانه ی گفتمان های دکتر شریعتی (منظور برای نقد او و نه توجیه کردن اوست) او را باید در متن سال های مبارزات اش گذاشت و تاریخ زدایی اش نکرد. به عنوان مثال، در شرایطی او از «عروسک فرنگی» صحبت کرده است که به چادر و موسیقی سنتی ایرانی و بسیاری از سنت های دیگر با دیده ی تحقیر نگاه می شده و مقابل مدرنیسم و سد آزادی قرار داده می شدند. به قول آقای دباشی مدرنیسم و فرهنگ جهانی به غلط به معنای غربگرایی و غربیزه کردن و فرهنگ اروپایی- آمریکای شمالی در نظر گرفته می شدند و یا همچنان می شوند. در واقع، عروسک فرنگی شریعتی مقابله با توهمی بود که زن چادری و یا به اصطلاح زن سنتی ایرانی را به عنوان نماد عقب افتادگی فرهنگی، سمبل ارتجاع و انفعال در نظر می گرفت برای همین شریعتی به عنوان مثال حضرت فاطمه را در برابر الگوی زنِ ارایه شده توسط حکومت زمان به عنوان یک زن مبارز و فمینیست «بومی» ارایه می کرد. تنها هدف شریعتی، دفاع از بخش های ستمدیده ی فرهنگ و هویت مردمش و ایجاد وحدت و همبستگی بین مبارزان حول مبارزه با تبعیض در یک مبارزه ی انقلابی بود اما به اشتباه چندان که باید تولید گفتمان های پساانقلابی دغدغه ی او نبودند و تمرکزش تنها روی دوره های اضطراری و انقلابی بود. عروسک فرنگی شریعتی برخلاف تلقی بسیاری به معنای زن کم حجاب یا زن ساکن فرنگ نیست به معنای کسی است که نرم های پدرسالارانه ی سرمایه داری و مصرف گرایی را منفعلانه پذیرفته و خود را با چنین نرم هایی قضاوت می کند. مشکل گفتمان «عروسک فرنگی» تنها این نیست که تصحیح شده ی سیاسی(۶) نیست بلکه اشتباه بسیار بزرگترش این است که متوهمانه فکر می کند زن مقابل این عروسک فرنگی خارج از این نرم ها و خارج از این سیستم سرمایه داری قرار دارد (که قرار ندارد) و دست انداز سرراهش که به او اجازه ی غلبه به سیستم تبعیض آمیز را نمی دهد تنها همین عروسک فرنگی ست حال آنکه همین گفتمان عروسک فرنگی خود بازتولید پدرسالاری و خشونت علیه زنان است، درست مانند خشونت علیه زنان چادری، هرچند صرفا با ظاهری انقلابی و ضداستعماری. اشکال دکتر شریعتی این بود که به جای زیر سئوال بردن دوگانه ی غلط مدرن و سنتی و یا غربی و اسلامی، خود این دوگانه ی غالب آن روزها (زنان به اصطلاح مدرن یا همان پیشرفته و جهانی مقابل زنان سنتی یا همان «امل و بومی») را پذیرفته و مقابل هم قرار داده و سپس سعی در دفاع از زنان ستمدیده و یا همان به اصطلاح «سنتی و بومی» داشت.
«عروسک فرنگی» شریعتی اما دایماً در حال بازتولید کردن خودش است. زنان همواره توسط یک سری ارزش های سیاسی- اجتماعی دسته بندی می شوند و گروهی که به آن ارزش ها عمل نکند در بهترین حالت به عنوان قربانی در نظر گرفته می شود. شریعتی به زنانی که تصور می کرد که منفعلانه قربانی ارزش های سرمایه داری و نواستعماری هستند «عروسک فرنگی» می گفت چرا که طبق ارزش های او آن دسته از زنان عروسک های ارزش های سرمایه داریِ غربی بودند. با همین متد، زنان مهاجر مسلمان که به دلایل ارزش های خانوادگی و نه انتخاب شخصی در بعضی کشورهای اروپایی محجبه هستند به نوعی «عروسک اسلامی» در نظر گرفته می شوند چون طبق ارزش های سکولار- لیبرال عمل نکرده و پوشش شان براساس انتخاب شخصی شان نیست. همچنان در بسیاری از جمع های روشنفکری، زنانی که تن به جراحی های زیبایی می دهند که در مواردی بتوانند ازدواج کنند و یا به طورکلی زندگی های اجتماعی موفقیت آمیزتری داشته باشند به نوعی«عروسک های استانداردهای زیبایی هالیوودی» در نظر گرفته می شوند به این دلیل که قربانیِ چنین استانداردهایِ فراگیرِ زیبایی شده اند و برای ایجاد انتخاب فردی شان با سیستم مبارزه نکرده اند. مثالی دیگر آنکه بسیاری از زنانی که به دلایل اجتماعی- اقتصادی و یا شخصی با شوهرانی که تن به ازدواج موقت یا مجدد داده اند همچنان زندگی می کنند و در مواردی حتی ازدواج مجدد یا موقت را توجیه می کنند در جمع هایی می توان گفت که «عروسک های بنیادگراییِ ضد زن» در نظر گرفته می شوند چرا که مقابل قوانین زن ستیزانه نایستاده اند و در مواردی حتی به آنها بال و پر هم داده اند. در نتیجه خوش خیالی است اگر تصور کنیم که«عروسک فرنگی» تولیدِ ایدئولوژی های چپ، ضداستعماری و اسلامی بود و ایدئولوژی های لیبرالیسم و انتخابِ فردی، گروه جدیدی از زنان را «عروسک» تلقی نمی کنند.
ایدئولوژیِ تحمل:
ادعای اینکه «جنبش ضدشاه، برخلاف جنبش مشروطه و جنبش سبز، یک جنبش مدنی با خواسته های دموکراتیک نبود بلکه یک جنبش ایدئولوژیک بود که سرانجام به انقلاب ۵۷ منتهی شد»، خود از دیدن وقایع اجتماعی با یک عینک ایدئولوژیک خبر می دهد که مبارزات اجتماعی را سیاه و سفید کرده و مبارزات انقلاب ۵۷ را مقابل جنبش سبز و انقلاب مشروطه قرار می دهد. جنبش سبز بسیاری از ایدئولوژی های گذشته مانند اسلامگراییِ نظامی و یا بیست و هشت مردادیسم (۷) را پشت سر گذاشته اما ایدئولوژی هایی مانند اصلاح طلبی و یا لیبرال-دموکراسی همچنان در مرکز گفتمان هایش قرار دارند. ایدئولوژی اصلاح طلبی و عملگرایی در سال های اخیر خود را در بخش هایی به عنوان یک غیرایدئولوژی یا حتی ضد ایدئولوژی معرفی کرده اند که هرچند در مواقعی عملگرایی، سیاست را فرهنگی و غیرسیاسی می کند اما همچنان خود ایدئولوژی محسوب می شود. از طرفی دیگر، هر جنبشی می تواند ایدئولوژیک باشد و در عین حال خواسته های دموکراتیک هم داشته باشد، کما اینکه دموکراسی و احترام به آزادی های فردی از مطالبات اصلیِ ایدئولوژیِ لیبرال- دموکراسی محسوب می شوند. در نتیجه ادعای اینکه جنبش انقلابی ۵۷ خواسته های دموکراتیک نداشت چون ایدئولوژیک بود درست نیست. از طرف دیگر بررسی سخنان آیت الله خمینی پیش از پیروزی انقلاب (و در مواردی حتی پس از انقلاب تا قبل از قبضه ی قدرت) به خوبی نشان می دهد که آزادی های سیاسی (از قبیل آزادی مطبوعات، آزادی فعالیت های سیاسی و توقف شکنجه) و عدالت اجتماعی- اقتصادی از مطالبات اصلی انقلاب ۵۷ بوده اند. مقاله ی خانم خراسانی در قسمت نتیجه گیری، تحمل «دیگری» را به عنوان روشی برای موفقیت جنبش کنونی مطرح کرده است که این تحمل دیگری خود نیز یک ایدئولوژی است. در دوران کنونی که پساایدئولوژیک در نظر گرفته می شود به جای راه حل های بنیادیِ اقتصادی- سیاسی و به چالش کشانیدن نابرابری های اجتماعی، ایدئولوژی هایی فراسیاسی از قبیل تحمل دیگری مطرح می شوند گویی مشکل اصلی جوامع کنونی عدم تحمل فرهنگ ها و هویت های گوناگون است. در واقع در این شیوه ی نگرش، ایدئولوژیِ اقتصاد بازار آزاد یا همان کاپیتالیسم به عنوان سرنوشت محتوم یا همان «پایان تاریخ» در نظر گرفته می شود و بعد راه حل رسیدن به جامعه ای عادلانه، تحمل دیگری و پذیرفتن انواع هویت های سیاسی- اجتماعی معرفی می شود. همانطور که آقای دباشی در کتاب «پوست قهوه ای، ماسک سفید» گفته است: «هرچند نظریه ی برخورد تمدن ها توسط ساموئل هانتینگتون در ظاهر پاسخی به تئوری پایان تاریخ توسط فرانسیس فوکویاما بود اما این نظریات در واقع مکمل یکدیگر بودند. در واقع فوکویاما ادعا کرده بود که لیبرال- دموکراسی عاقبت تاریخ بشر است و ایدئولوژی ماندگار و پیروز تاریخ است و ساموئل هانتینگتون ادعا کرده بود که این ایدئولوژی پیروز شده توسط نیروهای بنیادگرای اسلامی مورد تهدید واقع می شود» (نقل به مضمون، صفحه ی ۱۰). به بیانی دیگر، نتیجه ی این دو تئوری مکمل یکدیگر این است که طبق ادعای شان قرار است برخورد تمدن ها سیاست ورزیِ در دورانِ پایان تاریخ باشد.
آیا مشکل یک زن یا مرد کارگر در ایران کنونی این است که تحمل نمی شود؟ آیا ایدئولوژیِ تحمل مشکلات او را حل خواهد کرد؟ آیا مشکلِ زندانبانانِ ایران، سوریه و بحرین این است که تحمل نمی شوند؟ ایدئولوژیِ تحمل و حفظ فاصله از هویت های سیاسی گوناگون هرچند به نظر انسانی می رسد و ممکن است که تا حدِ زیادی هم به عنوان دیازپام مشکلات سیاسی موجود عمل کند، اما امتناع از دیدن مشکلات اساسی و در نظر نگرفتن محدودیت های ایدئولوژیِ تحمل، نمایانگر آن است که پاک کردن صورت مساله یا راه حل های مقطعی، ایدئولوژیِ دوران پساایدئولوژی است. چه کسانی و دیدگاه هایی قرار است تحمل بشوند؟ جنبش سبز همچنان در پی یافتن پاسخ به این سئوال در مورد ایدئولوژیِ تحمل است. به عنوان مثال، مقاله ی خانم خراسانی، زنان انقلابی ای که با پوشش و آرایش مد شده توسط رسانه های پیش از انقلاب مشکل داشتند و به اصطلاح آن را بزک و بازیچه ی دست «غرب» بودن در نظر می گرفتند را قابل تحمل پذیری نمی داند و روش شان را اشتباه در نظر می گیرد چون روش شان مخالف تکثرگرایی است. پس این تکثرگرایی محدودیت دارد و به نظرم عدم تکثرگرایی به اندازه ی در نظر نگرفتن محدودیت هایش می تواند خطرناک باشد. واقعیت امر این است که همچنان حتی زنانی که فعالیت سیاسی می کنند چنانچه برای ظاهرشان از استانداردهای مرسوم فعالان سیاسی و اجتماعی پیروی نکنند یا جدی گرفته نمی شوند و یا در مواردی دچار مشکل می شوند. در نتیجه مد لباس ساده و روسری زنان انقلابی سال ۵۷ شاید اینروزها به مدلی خاص از مو و پوشش و آرایش تبدیل شده باشد اما همچنان زنها براساس پوشش شان و یا رویکردشان در قبال ازدواج مجدد- موقت شوهرشان قضاوت می شوند، حتی در بین فعالان سیاسی و حتی بین کسانی که به تکثرگرایی سیاسی اعتقادی عمیق دارند. نکته ی مهم این است که اغلب معتقدان به تکثرگرایی یا همان پلورالیسم خود شیوه های فرهنگی و سیاسی خاصی را ارزش قلمداد می کنند چه در نوع پوشش و آرایش چه در اعتقادات سیاسی و اجتماعی. در نتیجه ی این ارزش ها برای تکثرگرایی شان محدودیت قایل هستند. به عنوان مثال این تکثرگرایی مقابل آنچه اعتقادات سیاسی- اجتماعی ارتجاعی در نظر می گیرد می ایستد یا بهتر است بگویم که باید بایستد. به اسم تکثرگرایی و تحمل پذیری نمی توان اعتقاداتی که مخالف تکثرگرایی و مخالف تحمل مخالفان است را پذیرفت و تحمل کرد. به رسمیت نشناختن این محدودیت های تکثرگرایی و همچنان وجود داشتن قضاوت های تحقیرآمیز در محافل روشنفکری و بین فعالان سیاسی علیه زنانی که آزادانه پوشش، روابط و آرایشش شان را انتخاب می کنند و از مد رایج پیروی نمی کنند سبب می شود که نه گذشته را منصفانه قضاوت کنیم و نه تصویر درستی از مبارزات لازم در حال حاضر داشته باشیم.
————–
پانوشت ها:
۱ـ https://www.facebook.com/note.php?note_id=10150264247607356
۲ـ http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article442
۳ـ http://iran-women-solidarity.net/spip.php?article439
۴http://www.haaretz.com/print-edition/opinion/the-jewish-muslim-sisterhood-of-the-veil-1.374154
۵ـ از همان مقاله ی شماره ی ۴
۶ـ http://en.wikipedia.org/wiki/Political_correctness
۷ـ بیست و هشت مردادیسم http://www.rahesabz.net/story/30659
۱ مرداد ۱۳۹۰ – ۲۳ ژوییه ۲۰۱۱
