تا حافظه زنگار نگیرد/ بخش دوم
بخش یکم را اینجا بخوانید:
داریوش آشوری از حواریون قسم خوردۀ نیچه است. او آب پاکی را روی دست ما ریخته و امروز با “اساتیدی” همراه است که تا مرز نشان دادن چنگ و دندان به “فرودستان” هم پیش رفته‌‌اند.(۱) یاخته‌های اندامهای “مدرنیته” و “روشنفکری” او مردانه، منظم، “تکنولوژیک” و هماهنگ است و تنها یک مارش نظامی کم دارد. از میان همۀ اندیشمندان و فیلسوفان جهان، بی هیچ نقد جدّی، به همان نیچه و هایدگر دلبسته است که کلی مناقشه پیرامون راسیست بودن و فاشیست بودنشان جریان دارد. ککش هم نمی‌گزد که اندیشه‌ها، کارنامه‌ها و پرونده‌های سیاسی این دو پیامبرِ پست‌مدرنیستهای وطنی، همچنان با حساسیّت، زیر ذرّه بین نقدِ فیلسوفان و کارشناسان غربی قرار دارد. آرشیوها زیر و رو می‌شود، دست‌نوشته‌های ناشناخته بیرون کشیده می‌شود، تاریخها کنار هم قرار می‌گیرند، “دی‌ان‌ای” مفاهیم و چشم‌اندازهای فلسفی به آزمایشگاهها می‌رود. کارشناسانی گواهی کرده‌اند که نتیجه مثبت است. نژادپرستی در اندیشه‌های این دو نه تصادفی، که نهادینه است
.
در این نقدها وضعیت هایدگر بهتر از نیچه نیست. امانوئل فه، فیلسوف فرانسوی، در سال ۲۰۰۵ کتابی به نام “رهیابی نازیسم به فلسفه” دربارۀ هایدگر منتشر می‌کند که ولوله‌ای در میان پست مدرنیستهای آویزان به او می‌اندازد. بحث او در این کتاب این است که هایدگر تنها از نظر سیاسی به نازیها خدمت نکرده بود، بلکه ایدئولوژی نازیسم را نیز در بسته‌بندی فلسفی تدریس و ترویج می‌کرد. او با بررسی نوشته‌هائی (تا آن زمان منتشرنشده) از سمینارهای دانشگاهی هایدگر و برخی منابع نو دیگر (از سالهای ۴۲-۴۰)، مطرح می‌کند که هایدگر کار فلسفی‌اش را در خدمت تبیین مشروعیت تاریخی و هستی‌شناسی حاکمیت ناسیونال-سوسیالیسم بر اروپا قرار داده بود. بررسی او از دیدگاههای هایدگر تا سالهای پس از جنگ (۱۹۴۹) پیش می‌رود. کتاب امانوئل فه در سال ۲۰۰۹ به عنوان یکی از سه اثر برتر فلسفی سال شناخته شده است. البته پیش از این، پیرامون پروندۀ همکاری هایدگر با نازیها و ستایشهای غرّای وی از هیتلر در آغاز کار فاشیستها، بحثهای بسیاری جریان یافته بود. امّا بویژه از زمان انتشار “دفترهای سیاهِ” او (در سه جلد)، دیگر حتّی دوستداران مکتب هایدگر هم معترف شده‌اند که این یگانگی/ نزدیکی با فاشیسم تنها به سالهای آغازین محدود نبوده است. گرچه آنها هنوز هم این افکار “وحشتناک” و “شرم آور” را سوا از فلسفه‌اش می‌دانند. پیش از همۀ اینها، امّا، این آدورنو است که می‌نویسد: “فلسفۀ او [هایدگر] تا عمق یاخته‌هایش فاشیستی است.” در سالهای اخیر نقدهائی تند در این باره جریان دارد. نمونه: ولفرام آیلنبرگر، سردبیر “مجلۀ فلسفه” (برلین)، هایدگر را “اندیشمندی خطرناک” می‌خواند و می‌گوید: “یک نزدیکی سیستماتیک و فلسفی میان هایدگر و سامی‌ستیزی وجود دارد. و این حادثه‌ای نو و مهم برای هایدگرشناسی و فلسفۀ قرن بیستم است.” یا گزارشی در همین پیوند، با این عنوان منتشر می‌شود: “مارتین هایدگر: فیلسوفی که می‌خواست رهبر [هیتلر] را رهبری کند.”(۲)
آشوری که شنل افتخار معرفی نیچه به ایران را بر دوش دارد، در پی شناسائی این نقدها و شناساندن آنها به ما نیست، او تنها شیفتگی را ترویج می‌کند: “امروزه در ایران در میانِ جوانانِ کتاب‌خوان شوق زیادی نسبت به نیچه هست که بخش بزرگی از آن حاصلِ ترجمه‌هایِ من است.” رابطۀ او با نیچه، رابطۀ مرید و مرادی است. بنابراین، به بنیان و ساختار اندیشه‌های این “زرتشت دوم” دست نمی‌برد. شاید زیر فشار جوّ فمینیستی در رسانه‌هاست که گاهی درس اخلاقی هم به معلّم ضد اخلاق خود می‌دهد: “[نیچه] دشنام‌هایی به زنان می‌دهد که در شأنِ حکیمِ بزرگی چون او نیست.” این خرده‌گیری غیرجدّی آشوری از نیچه امّا، نقضِ غرض “اخلاق‌ناباوری” فلسفۀ اوست. ایدۀ پرداختن به “لذتهای شیطانی”، “جنگ‌ستائی”، “قدرتخواهی” و “ارباب‌مداری” در نزد این “حکیم بزرگ” نه شوخی است و نه امری عارضی. شالودۀ فکری نیچه بر پدر /مردسالاری و آریستوکراسی پروسی استوار است. دستگاه فکری او بدون فرودست‌سازی/فرودست‌خواهی فلج می‌شود، زیرا در غیر این صورت تز “ارباب‌مداری” و “سَروَر-انسان” وی مفهومش را از دست خواهد داد. به وجود “بردگان” همان اندازه نیاز است که به وجود “اربابان”. در چینن نظمی برابری انسانی میان دو جنیست و احترام به زن محال است؛ پس به ناگزیر “ضعیفه”ها که در گروه “بردگان” جای دارند، خوار شمرده می‌شوند. نیچه در شأن فلسفه‌اش سخن گفته است، این آشوری است که ساده‌نمائی می‌کند. بدون زن‌ستیزی و نژادپرستی (دو ستون اصلی در نیچه‌ایسم)، “اَبَر انسانِ” رؤیائی این فیلسوف فرومی‌ریزد.
اگر چه آن ایراد آشوری به کسی چون نیچه، مضحک است، امّا باید همینجا یادآوری کرد که نیچه نیز نمی‌توانست علیه هر گونه اخلاق و دستگاه ارزشی باشد. زیرا هر گونه نقدی (مثبت/ منفی) به ناگزیر، برخاسته از گونه‌ای سنجش و نظم ارزشی است. اصل “داوری نکن!” ِ پست مدرنیستی هم، یک اصل اخلاقی است و بی‌تردید ناقض خود. زیرا با این فرمان، شما دارید “داوری” می‌کنید که فردی مشغول “داوری” است. کاری که نیچه کرد، در واقع، تعویض جایگاه ارزشی “خیر و شرّ” بود. با نسخۀ وی حقیقت، نیکی، راستی، نبوغ، بدعت‌گذاری و شادی با “شیطان” و “اخلاقِ اربابان” همراه می‌شود؛ دروغ، بدی، بلاهت، پستی با “اخلاقِ بردگان” که از آن سرکوب‌شدگان است. “شرّ” پدیده‌ای می‌شود “خوب” و بر حق. “خیر و شرّ” که فرمول “فرودستان” است، مردود می‌شود. امّا نظم ارزشی “بد” و “خوب” در خدمت “زورمندان” باقی می‌ماند. آنها هستند که تعیین می‌کنند چه چیز “خوب” یا “بد” است. “بردگان” یا همان “رَستۀ سگیِ انسان”، “کوته‌ذهنانی بدگمان” هستند که کارشان “مقصرتراشی” و “انتقام‌گیری” است. از همین رو آنها “زورمندان را محکوم می‌کنند” و “در پی آزادی‌اند”. این آخری در نزد نیچه از گناهان کبیره است: “… ظّنِ به رنج کشیدن که تنها می‌تواند ویژگیِ اخلاق آریستوکراسی باشد، کوچکترین سهمی در خیزشِ بزرگ بردگان نداشت که با انقلاب فرانسه آغاز گشت.”(۳) بنابراین بی‌جهت نبود که نیچه، همچون آرتور دو گوبینو (یکی از پیوندهای نیچه در شرق‌شناسی راسیستی)، با جنبشها و انقلابهای دمکراتیک دشمنی می‌ورزید. او با چنین دسته بندی استبدادیِ دوآلیستی و بغایت دگم و غیرعینی، مسیحیت و کاتولیسیسم را نقد می‌کرد. پس بر خلاف ادعای شایع، در فلسفۀ او نمی‌توان به رهائی “فردیت” رسید. زیرا هر فردیتی با “قدرتخواهی”اش، از راه “فرودستیِ” دیگری به “هویت” و “آزادی” می‌رسد که خود به معنای نقضِ فردیت و آزادی دیگری است. هورکهایمر و آدورنو تنها دستاورد مارکی دو ساد و نیچه را در این می‌بینند که آنها نقاب از چهرۀ بربریت تمدن بورژوائی (در عصر روشنگری) برگرفتند؛ در ارزیابی آنها، نقد فلسفیِ عریان و خشنِ نیچه آن جریان فکری را به اوج و پایان خود رساند.(۴)
قصد در اینجا نقد اندیشه‌های نیچه نیست که منابع کارشناسانۀ فراوانی در این باره موجود است. منظور نشان دادن آبشخور افکار استبدادی و واپسگرایانۀ داریوش آشوری است که نه با سیر تاریخ می‌خواند و نه با واقعیت امروز ما. رسیدن به حقوق بشری، دمکراسی، برابریهای نسبی و استانداردهای بالای زندگی در غرب که آقای داریوش آشوری هم از آن بهره می‌برد، بدون انقلابها و جنبشهای دمکراتیک، بدون نارضایتی، “بدگمانی”، ارادۀ اعتراضی میلیونها “برده” علیه “اربابان”، “قدرتخواهی” و “جنگ‌افروزی” اساساً قابل تصور نیست. و بدیهی است که چنین پیشرفتی در چشم‌اندازهای فاشیستی نیچه نمی‌گنجید. از مظاهر شادی، نبوغ و بدعت‌گذاریهای “بردگان” (از جمله زنان)، و جا پای آنان در تاریخ هنر و سازندگی چه بگوئیم که عیان نباشد؟
تبارشناسی “روشنفکری”
حساب آشوری “فرهنگ‌نامه”نویس و سخن‌دان را باید از حساب “آشوریِ روشنفکر” سوا کرد. در بُعد اول زحمات و دستاوردهایش را کسی انکار نکرده است. گرچه در این بُعد هم، دچار اغراق و توّهماتی است. “پاک‌سازیِ زبان و مایه‌ور کردنِ آن، به صورتِ خویشکاریِ تاریخی”اش و از این دست اقداماتِ استاد زبان، تاکنون زبان فارسی را برای ما شیرین‌تر و کارآتر نکرده است. با این سَره‌نویسی روزافزون، نثرش دیگر جذابیتی ندارد. جای تأسف است. در بُعد دوم، طبیعتاً دچار سردرگمی و تناقض دائمی است. با تکیه بر فلسفه‌ای که خود لبریز از “روسانتیمان” (مقصرتراشی) و عقدۀ حقارت اشرافیت پروسی است، امروز می‌خواهد به جوانان ایرانی درس اعتماد به نفس دهد. برایشان نسخه می‌پیچد که چه کنند تا دیگر “عقده‌ای” و “جهان‌سومی” نباشند: به راه نیچه روید تا رستگار شوید!
ببینیم آشوری خود چگونه رستگار شد! در چه بستری تخیّلات وی پدید آمد؟ تبار سیاسی‌اش به کجا می‌رسد؟ در چه دنیائی سیر کرد و چگونه به نیچه رسید؟ آنگونه که خود شرح می‌دهد، در دوازده سیزده سالگی با مطالعۀ “نشریات حزب توده” با “ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم” آشنا شد. آن پسربچه چگونه با مطالعۀ آن نشریات به مفهوم “ایدئولوژی” رسید؟ از “مارکسیسم” چه گرفت؟ از “لنینیسم” چه حالی‌اش شد؟ اینها را شرح نمی‌دهد. اگر با روش “پداگوژی” استالینیستی در پروپاگاند سیاسی و شستشوی مغزی آشنا باشیم، باید بتوانیم حدس بزنیم که آن زمان حزب توده چه به خوردِ بچه‌ها می‌داد. در زندگینامۀ رسمی‌اش اشاره شده است که “پس از کودتایِ ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ مدّتی عضوِ سازمانِ جوانانِ حزبِ توده بود.” یعنی حوالی پانزده سالگی. ایشان “در شانزده سالگی از کمونیسم گسست”. براستی مورچه چیه که کلّه پاچه‌اش باشه؟ و آن کدام خوانش از “مارکسیسم” بود که توانست باستان‌گرایان دوآتشه‌ای چون تقی ارانی و بزرگ علوی را به خود جذب کند و به پیدایش تنها حزب شَلَم شوربای “مارکسیستی-لنینیستی” با آلودگیهائی به ناسیونالیسم ایرانی منجر شود. انواع خطوط، از شیر مرغ تا جان آدمیزاد، در آن حزب یافت می‌شد. آشوری بعدها در کودکستان همان حزب که زیر نفوذ استالینیسم بود، مشق سیاسی کرد.
“ایران‌شناسی” راسیستی چه پیوندی با “حزب تودۀ ایران” پیدا می‌کند؟ آموزگاری چون تقی ارانی زمانی در برلین با نشریه‌ای که به یاد امپراتوری ساسانی “ایرانشهر” (۱۹۲۸-۱۹۲۲) نامیده می‌شد، همکاری می‌کرد. ارانی اشاره‌ای به آن دارد: “من تحصیلات عالی خود را بدون تحمیل شدن به جامعه، با مزدی که از مطبعه کاوه برلین دریافت می‌کردم، اداره نمودم. این “مطبعه” (بعدها “چاپخانۀ کاویانی”) که “صورت تابناک اهورامزدا را با بالهای درخشان علامت اداری خود قرار داده” بود، در ارتباط با “کمیتۀ ملیّون ایرانی”، “مجله کاوه” و “ایرانشهر” در برلین بود. این نشریه‌ها از جریان شرق‌شناسی راسیستی آلمانی تغذیه می‌کردند. کسانی از جنس ابراهیم پورداوود در آنها قلم می‌زدند. “ایرانشهر”، در واقع، ادامۀ “مجلۀ کاوه” (ارگان ملیّون ایرانی) بود که به سفارش، با پول و ایدئولوژی دولت پروسی که بعدتر “جمهوری وایمار” نام گرفت، در برلین (۱۹۲۲-۱۹۱۶) راه اندازی شده بود. هر دو مجله رویکرد باستانگرائی، بیگانه‌ستیزی/عرب‌ستیزی داشت و برای جا انداختن ناسیونالیسم ایرانی با وِرزیون آلمانی می‌کوشید. برای مثال: “مجلۀ کاوه” که برای “استقلال ایران” علیه “دشمنان آلمان” (بریتانیا و روسیه) تلاش می‌کرد، هدف خود را چنین شرح می‌داد (به نقل از متن آلمانی): “… روزنامۀ ما برای قیامی نو مجاهدت می‌کند که [هدفش] بیرون راندن بردگان بیگانۀ امروزی ایران (پرشیا) از مملکت است.” پدیدار شدن ترم نیچه‌ای “بردگان” برای “دشمنان ایران” در پاراگرافی که اهداف آن مجله را بیان می‌کند، درخور توجه است.(۵)
دو سال اول انتشار “کاوه” مقارن جنگ جهانی اول بود. حول و حوش آن سالها جنبش کارگری و مبارزات انترناسیونالیستی ضدجنگ در آلمان جریان داشت. سوسیالیستهای انقلابی و ضد جنگ، روزا لوکزامبورگ و کارل لیبکنشت، در برلین (۱۹۱۹) به دست نظامیان دولت آلمان به قتل رسیدند. چند سالی پس از آن، نشریۀ “ایرانشهر” (۱۹۲۲)، بیش و کم، با همان حال و هوای “کاوه”، “به زبان عامه‌فهم” به راه افتاد. انتشار “کاوه” متوقف شده بود، زیرا دولت آلمان پس از شکست در جنگ جهانی دوم، دیگر آن را تأمین مالی نمی‌کرد. “ایرانشهر” را حسین کاظم‌زاده “گویا با پول تاجری یا تاجرانی “وطن پرست” و ایرانی به راه انداخته بود. از این سو، پدری معنوی برای حزب تودۀ ایران، چون تقی ارانی، با بورسیۀ دولتی به آلمان رفته بود و در چنان بستری درس “ایران‌شناسی” و “روشنفکری” می‌گرفت. او و یارانش چه درکی از آن وقایع داشتند؟ هر چه بود، بعدها با چرخش موضعی علیه رضا شاه و نزدیکی به “کمونیسم”، گرایش به باستانگرائی و بیگانه‌ستیزی در حزب توده محو نشد، بلکه در ظرف مناسبش، استالینیسم، جذب شد. (نگا: همانجا)
سرانجام راه آشوری در سال آخر دبیرستان و دوران دانشجوئی به جریانی ملی‌گرا که مدعی سوسیالیسم هم بود (یعنی نیروی سوم)، ختم می‌شود. او معترف است که “مدتی به پان‌ایرانیسم گرایش پیدا” کرد و مدعی است که با “جاذبۀ حزب توده” از آن دور شد و بعدتر با پیوستن به “نیروی سوم” “سوسیال دمکرات” شد. “چند سالی هم زیرِ نفوذِ احمد فردید” می‌خواست “به دامانِ اصالتِ «شرقی» خود” بازگردد، ولی این بازگشت در قالبِ آشوبِ ذهنی جهانِ سومی جز سرگشتگی هیچ حاصلی نداشت.” تا اینکه به نیچه و هایدگر گروید. “اثرگذارترین کتاب” بر او، همانا، “چنین گفت زرتشت” بود. تحوّلی معقول و منطقی. نیچه یکجا “مدرنیته”، “باستانگرائی” و “قدرتخواهی” را به این مرد جوانِ سرخوردۀ آشفته‌مسلک ایرانی عرضه کرد. نیچه و هایدگر نازیست، بسته‌بندی “ماتریالیسم” و “داروینیسم” و “اخلاق‌ِسروران”، همه با هم، راهشگا است. با اینها می‌توان در زندگی شخصی، اجتماعی و سیاسی، بی‌عذاب وجدان، هر گونه چرخش ارزشی-ضدارزشی آسانتر کرد. آشوری خود می‌گوید که نیچه به او “جرأت داد” که “روی پای خود” بایستد. بدین ترتیب او “آینده‌نگر” شد و “عقده” و “بدگمانی” و “روسانتیمان” (مقصرتراشی) تاریخی را که “خصلتِ بردگی” است، کنار گذاشت. “سالیانِ درازی ست که تکلیفِ خود را برای خود روشن” کرده است. تأکید می‌کند که “یک انسانِ مدرن” است. او دیگر “سرگشتگیِ جهان سومی” ندارد. باور می‌کنیم؟
آشوری، مدرنیته، ایران باستان
این نگارنده باور می‌کند که داریوش آشوری دست‌کم در عرصۀ “تیتر” و “مصاحبه” و “خبرسازی” تلاش خود را برای “مدرن بودن” می‌کند. اینکه آیا او در این امر توفیقی هم دارد، بحث دیگریست. در جائی به کوره راههای فوکوئی قدم می‌گذارد، از هویتهای متغیر نسلها می‌گوید، دوست دارد هویت خود را به عنوان “روشنفکر ایرانی” شبیه به دریدا و فوکو و… ببیند تا اینکه شبیه مولوی و حافظ و سعدی و فردوسی، امّا در جای دیگر به خود اجازه می‌دهد برای هویت آحاد مردم در سراسر ایران، با زورچپان کردن “شاهنامه” و “فردوسی” تعیین تکلیف کند. از مزایای “سوسیال دمکراسی” و “راههای مسالمت‌آمیز” و “مبارزات سوسیالیست‌ها، به ویژه پس از جنگ جهانی دوم” می‌گوید و از “هولناکی نظامهای توتالیتر”. به “بردگان” ایران که می‌رسد، جز “زور”، استبداد، سرکوب و میلیتاریسم، راهی نمی‌شناسد:
“فرهنگ‌هایِ فرادست از راهِ زبان‌هایِ خود به فرهنگ‌هایِ فرودست زور می‌آورند تا جایی که زبانِ‌شان، زبان‌هایِ فرودست را از میدان به در می‌کند و جانشینِ‌شان می‌شود.” (گفتگو با داریوش آشوری: “دولت- ملت و یکپارچگی ملی)
او همچنان در نوستالژی “پروژه‌یِ [ملت‌سازی] رضاشاه در ایران، که رونوشتی از پروژه‌ی آتاتورک در ترکیه بود”، بسر می‌برد و با حسرت از آن یاد می‌کند:
“از بختِ بد، فرصتِ آن کوتاه بود. اشغالِ ایران به دستِ متفقین در جنگِ جهانیِ دوم پروژه‌یِ مدرنگریِ رضاشاهی را «سِقط» کرد.”
روشن نیست که چرا “سوسیال دمکرات” ما به این نتیجه رسیده است که “حکومتِ «اسلامی» کنونیِ” ترکیه “همچنان پروژه‌یِ ملت‌سازیِ آتاتورکی و توسعه‌یِ اقتصادیِ آن را پیروزمندانه دنبال می‌کند”؟ شاید به دلیل این واقعیت که جنبش مقاومت کردستان در ترکیه به پیروزیهای پی در پی دست یافته و رو به اوج است و دولت ترکیه در حال عقب نشینی است و سیاست “ملت‌سازی” آتاتورکی به شکست کامل انجامیده است!
می‌بینیم که با گفتمان “سوسیال دمکراسی” ، برای مردم ایران “دیکتاتوری” تجویز می‌شود: نرمش و دمکراسی‌خواهی در ادعا، جزمیت و استبداد در درک و نگاه و رفتار سیاسی. آشوری، از یک سو “کمونیسم” یا “ایدئولوژی مارکسیسم-لنینیسم” را به جرم داشتن “نگاه مکانیکی به سیر تاریخ” و “منطقِ جبرِ تاریخ» رد می‌کند، از سوی دیگر در گفتگوئی حول “یکپارچگیِ ملت” برای ما کلاس درس استالینیستی دربارۀ “تاریخ تکامل” می‌گذارد. آن یکی برای محکوم کردن “انقلاب” و “عواقب هولناک” آن است، این یکی برای مشروعیت بخشیدن تاریخی به “فرادستی” و “پروژه ملت‌سازی” که گویا ادامۀ “تکاملی” همان اقدامات ضربتی کورش و داریوش و… باشد. تعریفی که او از سیر تاریخ به دست می‌دهد بر پایۀ مثبت‌گرائی جزمی و جبری دیدن روند همۀ دگرگونی‌های تاریخی در جوامع است. ما در اینجا شاهد نقطۀ تلاقی نیچه‌ایسم، استالینیسم و رضا‌شاه‌باوری در “مدرنیتۀ ایرانی” هستیم که بی‌تردید فصلهائی مشترک با هم دارند:
“در تاریخ نخست باهمستان‌هایِ قومی و حکومت‌های کوچک قبیله‌ای پدیدار می‌شوند که بنیادِ پیوندشان بر رابطه‌یِ همخونی و همزبانی ست. سپس، بر اثر قدرت گرفتنِ یک قوم یا قبیله و چیره شدنِ آن در جنگ بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ پیرامون، واحدهایِ بزرگ‌ترِ قدرت پیدا می‌شوند. با پایدار ماندنِ حالتِ چیرگی یک قوم بر قوم‌ها و قبیله‌هایِ دیگر در درازنایِ نسلها، رابطه‌یِ فرمان‌روایی و فرمان‌بریِ پایدار میانِ قومِ جنگاورِ فرادست و قوم‌ها و قبیله‌هایِ فرودست به پدید آمدنِ امپراتوریها می‌انجامد. در امپراتوری همیشه یک قومِ کانونیِ فرادست وجود دارد که قدرتِ سیاسی و نیرویِ جنگی از آنِ اوست و شاه و سرانِ امپراتوری و طبقه‌یِ سروران از میانِ آنان برمی‌آیند. امپراتوریها نخست کوچک اند و از ترکیبِ چند قوم و قبیله تشکیل می‌شوند. سپس، با پیشرفتِ روش‌ها و تکنیک‌هایِ تولید و افزون شدنِ انباشتِ ثروت، و نیز بهتر و کارامدتر شدنِ ابزارهایِ جنگ و به کار گرفتنِ نیروهایِ سواره– که سرعتِ تاخت-و-تاز و میدانِ آن را بسیار گسترده‌تر می‌کند– امپراتوریها بزرگ و بزرگتر می‌شوند. نخستین امپراتوریِ بزرگ در تاریخ که در یک گستره‌یِ جغرافیاییِ بسیار پهناور شمارِ کلانی از قوم‌ها را زیرِ چترِ قدرتِ خود گرد می‌آوَرَد، امپراتوریِ هخامنشی بود، که کوروش بر پا کرد.” (همانجا)
همان تز نیچه است: جوامع تنها با ارادۀ “زورمندان” در مسیر ” قدرتخواهی” و “جنگ‌آوری”شکل می‌گیرد. افزون بر این امّا، با نظریه‌ای روبرو هستیم که بیش از همه آن را در تألیفات تاریخ‌نگاران اتحاد جماهیر شوروی در دورۀ استالین، می‌یابیم. در “تاریخ‌گرائی” استالینیستی تلقی بر این است که تاریخ همواره، دست‌کم در دراز مدت، خود به خود، “پیشرفت” می‌کند و جوامع باید از مراحل “مارپیچی” یکسانی عبور کند تا از “پست” به “عالی” برسند. در این “تکامل تاریخی” “پدرسالاری” از “مادرمحوری” پیشرفته‌تر دیده می‌شود و مراحل “پست” به “عالی” به ترتیب، بی کم و کاست و بی پس و پیش شدن، طی می‌شود: جامعۀ اشتراکی اولیه، برده‌داری، فئودالیسم، سرمایه‌داری و دست آخر کمونیسم. آشوری تا سرمایه‌داری‌اش از همین الگوی جزمی پیروی می‌کند و با آن مشکلی ندارد. زیر تأثیر همین “تاریخ‌گرائی” است که می‌پندارد در تاریخ، همواره و به ناگزیر، “نخست” جامعۀ قبیله‌ای بر پایۀ “پیوند خونی” (طبعاً پدرسالاری) پدید می‌آید و سپس جنگ قبیله‌ای در می‌گیرد و باقی داستان “تکاملی” که همه می‌دانیم.
این قالبهای جزمی باید با آخرین پژوهشهای باستان‌شناختی و تاریخی مقایسه شود. برخلاف نظریۀ بالا، یافته‌های تاریخی نشان می‌دهد که شکل‌گیری شهرها و سکنا‌گزینی‌ها در جهان، ناهمگون و نایکسان بوده است. مراحل رشد همۀ جوامع با ترتیب بالا نمی‌خواند و همۀ آنها به ناگزیر و خودبخود، با “پیوند خونی” پدید نیامده است. جوامع انسانی همیشه، در همۀ مراحل، درگیر جنگ و رقابتهای خونین “فرادستی” نبودند. از سوی دیگر با “پیشرفت” تاریخ مذکر (به کرّات و قرنها) فروپاشی، نابودی، سکون و پسرفت در جوامع انسانی رخ داده است. “پدرسالاری” از یک جبر خود بخودی ناشی نشده، در همۀ مراحل پدید نیامده و برای پیشرفت دانشها و هنرهائی که خود در جامعۀ “مادرمحور” جوانه زده بود، یک ضرورت شمرده نمی‌شود. بدیهی است که کانالیزه کردن سازندگیها، خلاقیتها، توانائی‌ها و دانشهای مردمان به سوی منافع گروهی جنگجو، به سکون، رکود و یا نابودی جوامع و دستاوردهائی مهم برای بشریت انجامیده است.
کهن‌ترین واحدهای اجتماعی و شهرنشینی‌ها را در بین‌النهرین یافته‌اند. نخستین اجتماعات (پایان هزارۀ هفتم ق.م) در این منطقه از آن کشاورزان بود و بر گرد نیایشگاههای چندگانۀ ادیان طبیعی “مادرمحور” برپا می‌شد و در انحصار “خون و نژاد” قبیله‌ای نبود. به عبارت دیگر، در اینجا اقتصاد کشاورزی پیش از سیستم برده‌داری پدید آمده بود. پیش از چیرگی پدرسالاری بر این جوامع، داد و ستد گستردۀ بازرگانی میان آنها برقرار شده بود که این خود نشانگر آمیزش فرهنگی، امتزاج و همزیستی مسالمت‌آمیز میان آنهاست. پیچیدگی روابط و ساختارهای اجتماعی تا آن اندازه رسیده بود که به اختراع مُهر برای معاملۀ پایاپای در این منطقه انجامید. اختراع مُهر را زمینۀ اختراع خط در همین منطقه شناخته‌اند. سیستم آبیاری مزارع در همین عصر پدید آمده بود. نیز از وجود نوعی کنترل و نظارت برای حفظ سامانه‌های اجتماعی در این جوامع سخن رفته است. از سوی دیگر هیچ نشانی از وجود ارتشهای حرفه‌ای که حاکی از سازماندهی جنگهای گسترده و پیوسته است، نیافته‌اند. بعدتر هم که دیگر به دورۀ پدرسالاری و سیاست جنگی و جوامع طبقاتی رسید، به دلیل بافت کشاورزی اقتصاد در این ناحیه، تا سررسیدن فاتحان پارسی و تشکیل امپراتوری هخامنشی، برده‌داری در این منطقه دچار رکود بود.
پیوند دو قوم باستانی سومر و اکد نیز، در طی هزاره‌ها با هویتها و زبانهای کاملاّ متفاوت و مستقل از یکدیگر در همین ناحیه پدید آمد. تاریخ سومر و اکد خالی از جنگها و رقابتهای سیاسی نیست، اما این مردمان متفاوت توانسته بودند، تا حد زیادی به دور از جنگهای سلطه‌جویانه، به یک همزیستی و بده بستان فرهنگی و خلاق در کنار هم دست یابند. اکدیان با جذب فرهنگ و ادبیات سومری، فرهنگ و زبان (سامی) خویش را غنا بخشیدند. آنها از خط و زبان سومری، تا مغز استخوان و به قول داریوش آشوری تا “سلسلۀ اعصاب” زبانشان تأثیر گرفتند، به حدی که ساختار آوائی و دستوری زبان اکدی دگرگون شد. و هم آنان بودند که داستانهای اسطوره‌ای سومری را با خلاقیت در زبان اکدی بازسرائی کردند. چنانکه امروز اسطورۀ گیلگمش را در روایت اکدی‌اش از منظر ادبی درخشانتر از روایت سومری‌اش می‌بینند. سومریان هم از این درهم آمیختگی فرهنگی تا “سلسله اعصاب” زبانشان تأثیر گرفتند و ساختار زبانی‌شان در مواردی دگرگون شد. شماری از بهترین آثار ادبی سومری در دورۀ پس از همزیستی با اکدیان خلق می‌شود. سروده‌های درخشان “اِن- خِدو- اَنَه” (= آرایه‌بانوی آسمان)، کاهنۀ سومری، از همین دوره است (۲۳۰۰ ق.م.) .این زن کهن‌ترین شاعریست که تاکنون در تاریخ جهان شناخته شده است.
حال ببینیم که پارسیان چه “تکاملی” برای این مردمان به ارمغان آوردند؟ آنها با نابود ساختن استقلال همۀ دولت-شهرها، به راه انداختن گسترده‌ترین جنگهای حرفه‌ای، اقتصاد برده‌داری را که به مراتب “پست‌تر” از اقتصاد کشاورزان آزاد بود، در منطقه رونق بخشیدند. مونولاتریسم مردوکی را با منافع سیاسی و باورهای زن ستیزانه‌تر خود آمیختند و به سوی استبداد مطلق تک‌خدائی حرکت کردند. فاتحان پارسی با خط و کتابت بیگانه بودند و از خود هیچ اثری به جا نگذاشتند که نشان دهد آنها به سنتهای ادبی بی‌همتای ملل مغلوب توجهی دارند. زیر حاکمیت آنها، شعر و ادبیّات شگفت‌انگیز و درخشان بین‌النهرین که تا آن زمان دوهزار و هفتصدسال سنت نوشتاری را پشت سر داشت، دچار سکون مطلق شد. فرهنگ و هنر و ادبیات تمدن بزرگ عیلام رو به زوال گذاشت. هخامنشیان دست به شهرسازی نزدند. پرسپولیس و پاسارگاد در واقع اقامتگاه شاهان و استحکامات نظامی محسوب می‌شد و ساختار شهری نداشت.
متأسفانه آشوریِ ما کمترین پیوندی با “آشورشناسی” ندارد. امّا لابد “حقّ طبیعی” اوست که دربارۀ جامعۀ باستانی بابل و درکِ مردم آن از “سروریِ کورش” بیاناتی “کارشناسانه” در رسانه‌ها ایراد کند. گویا یک زبان‌شناس کُرد خیالش را راحت کرده است که نام خانوادگی‌اش هم ریشۀ “آریائی” و “اوستائی” دارد: “آشور” همان “اَثِر” است، “اَثِر” هم همان “آذر” است، “آذر” هم همان “آتش” است. تکمیل شد! حالا مترجم “چنین گفت زرتشت” فقط یک “آتشکده” کم دارد. زیرا “امکان دارد نیاکان دوردستِ” وی “از قبیله‌یِ مغان و آثوربانان، یا نگهبانانِ آتش، بوده باشند. چه خوب”! حالا با تبار سامی-بابلی-آشوریِ “اهورا مزدا”، “فرّه ایزدی” و “فروهر” (مردِ با بالهای نورانی) در پرسپولیس چکار باید کرد؟ به امید اینکه زبان‌شناسان کُرد در این زمینه هم یاری کنند. (نگا: : “من از کدام قوم- و- قبیله‌ام)
داریوش آشوری… آه ببخشید! “داریوش آتشی” مدعی است که کورش “… در برابر پرستشگاه‌هایِ هر قوم در برابرِ بت‌هایِ خدایان‌شان نیایش می‌کرد.” کدام “هر قوم”؟ سخن از “پرستشگاههای هر قومی” در میان نبوده است. این نکته مربوط می‌شود به نیایشگاه خدای بابل، مردوک، با زیرخدایانش. باید دانست که نبونید (شاه مغلوب بابل)، به جرم روی کردن به آئینهای کهن‌تر آن منطقه (به عنوان آئین برتر)، و به جرم کم‌کردن مقرری نیایشگاه مردوک، رسیدگی به پرستشگاههای دیگر که زیر نفوذ الهگان و راهبگانِ اعظم بود، بشدت آماج خشم کاهنان و اشراف بابلی قرار گرفته بود. آنها مردوک را خدای برتر می‌دانستند. نبونید اگر چه خود را “خدمتگزار نیایشگاه اساگیل” می‌شمرد و مردوک را “سرور بزرگ” می‌خواند، امّا خدای ماه (شین/سین) را بیشتر می‌ستود. به سه ایزدبانوی بزرگ ایشتار، نینگال و آنونیتو هم ارادتی خاص نشان می‌داد. کورش در این میانه (روی به جانب مردوک) بر خر خود سوار شد و غائله بابل را به سود خود ختم کرد. در همین پیوند از ائتلاف کورش با اشراف یهودی بابلی که زیر تأثیر آئین مردوک بودند، گفته‌اند. نیز سخن از توافق/عقب نشینی/تسلیم شدن کاهنان بابلی در میان است. “پیر بریان” (هخامنشی‌شناس) همدستی نخبگان و روحانیت بابلی با کورش را قطعی و مستند نمی‌داند و بیشتر آن را به تسلیم، به عنوان واکنشِ منطقی در برابر شکست، ارزیابی می‌کند. نکتۀ مهم اما برجاست: پیام سیاسی-مذهبی در فتحنامۀ کورش دوم، چنانکه خود متن هم نشان می‌دهد، حامل ستیز و تضاد با آئینی ویژه در بابل و دیگر شهرهای بین‌النهرین بود. از زمان حاکمیت کورش گزارشهائی به دست آمده است که نشان می‌دهد بویژه نیایشگاههای”اِبابار” و “اینانا” (در شهرهای شیپار و اوروک) که در دست زنان بود، مورد فشار و تهدید قرار داشتند و مجبور به پرداخت باجهای بیشتر و ارسال خدماتِ بردگی بودند. دیگر اینکه سطرهائی از متن استوانۀ گلی کورش کپی شده از متن گزارش آشوربانیپال است. و اینک مشخص شده است که ساخت و ترمیم دیوار و بناهائی که کورش در متن استوانه مدعی‌اش بود، پیشتر در زمان نبونید انجام شده بود.
آغاز تمرکزگرائی سیاسی در منطقه، با تاریخ بابل گره خورده است. با این همه، این دولت-شهر را مظهر چندزبانگی و چندفرهنگی بودن در طول تاریخ دانسته‌اند. در این شهر اقوام گوناگونی با باورها و آئینهای چندخدائی متنوع در کنار هم می‌زیستند. پلورالیسم زبانی، آئینی و فرهنگی از ویژگیهائی جوامع باستانی در خاورمیانه است. کورش هم، چون دیگر فاتحان، وارث چنین سنت کهن و دیرپائی در منطقه بود، از این زاویه وی شقّ القمر نکرد.
“وَن دِر ِاسپک” استاد آشورشناسی و مطالعات باستانی از دانشگاه آمستردام، پژوهشی مقایسه‌ای دارد دربارۀ سیاست آشوریان و پارسیان در برابر ملل مغلوب. او در سه بخش این مقایسه را پیش می‌برد: سیاست مذهبی، موضعگیری در برابر بابل و رفتار با رعایا (بویژه مسئلۀ کوچ اجباری). نتیجه این است که سیاست پارسیان ادامۀ سیاست آشوریان بود. او می‌گوید که کورش یک فاتح معمولی بود با سیاستِهای سخت جنگی، و یادآوری می‌کند که در تمدنهای باستانی (با آئینهای چندخدائی) اساساً دیسکورسی در مفهوم “مدارای مذهبی” وجود نداشت زیرا دیسکورس ضدَش (نبود مدارای مذهبی) هم وجود نداشت. البته می‌دانیم که این وضعیت با آغاز روندِ مونولاتریسم (یک-خدا-برتری) و شدت‌گیری رقابت و تمرکز قدرت سیاسی تا حدّی دگرگون می‌شود. سوا از این، امپراتوریها، در قاعده، تا حدّ معینی، چندگانگی ساختاری جوامع مغلوب را می‌پذیرفتند. سیاست دولت-شهرهای سومر، عیلام، اکد، بابل و آشور تا امپراتوریهای بزرگتر مانند هخامنشیان، مقدونیان و سلوکیان از این زاویه تفاوت بنیادینی با هم نداشت. بنابراین، پذیرش یا کنار آمدن با نیروی خدایان بیگانه، در آن عصر امری رایج بود. نکتۀ دیگری که او به تفصیل باز می‌کند این است که، بر خلاف ادعای رایج، روش و منش سیاسیِ شاهان آشوریان هم تنها مبتنی بر خشونت یا ستیزه‌جوئی نبود و آئین خدایان آشوری هم به مللِ مغلوب تحمیل نمی‌شد.
گزارش‌‌نویسی ادیبانه و شاعرانۀ شاهان، خطاب به برگزیدگان و شهروندانِ آزاد، در بین‌النهرین سنتی چند هزار ساله داشت. از آنجا که شاهان خود برگزیدۀ شورای نُخبگانِ شهر (نوعی سیستم الیگارشی) بودند، موظّف بودند پاسخگو بزرگان باشند و اقدامات خود را برای شهر و رفاه شهروندان آزاد برشمرند. طبیعی است که در این الواح، شاهان اغلب دربارۀ خدمات و دستاوردهای خود اغراق می‌کردند یا دروغهای کوچک و بزرگ می‌فرمودند. گرچه گزارشهائی هم هست که با یافته‌های تاریخی همخوانی پیدا کرده است. هر چه از آغاز این سنت و تاریخ دورتر می‌شویم، متنها کلیشه‌ای‌تر و تبلیغی‌تر می‌شود. امروزه همۀ این متنها را با شکّ و تردید، با وسواس کارشناسانه، بررسی تطبیقیِ تاریخی و باستان‌شناختی می‌کنند. متن استوانۀ گلی کورش دوم یکی از آخرین، کلیشه‌ای‌ترین و تبلیغی‌ترین نمونه‌های این ژانر باستانی است.
برای آشنائی خوب است به دو نمونه از متنهای سومری و بابلی (اکدی) رجوع کنیم و ببینیم که درجۀ نشان دادن تعهد و الزام پاسخگوئی شاهان، برای برقراری “دادگستری” و “خشنودی” و “رفاه مردم” تا چه اندازه بود:
“اور-نامو-شولگی” شاه سومری (۲۰۵۰-۲۱۰۰ ق.م.) در پیش‌درآمد متنِ قوانینی که به نام اوست، چنین گفت:
“من یتیمی را به دست توانگری نسپردم، بیوه‌ای را به دست زورمندی نسپردم. من آزادی را برای اکدیان و خارجیان در سرزمین سومر و اکد برقرار کردم.”(۷)
“حمورابی” (۱۷۹۲-۱۷۵۰ ق.م.)، شاهی که آئین مردوک (برده‌خواه) را در بابل به کرسی نشاند، در پیش‌درآمد متن قوانین خود چنین گفت:
“آنگاه آنو و ِانلیل[…] مرا، حمورابی، شاهزادۀ پرهیزگار و خداترس را به نام فراخواندند تا دادگستری را در سرزمین نمایان کنم، شرّ و بدی را محو کنم، تا زورمندی به ضعیفی ستم نرساند، تا چون خورشید بر فراز سومریان بالا آیم، به سرزمین نور بتابانم و مردم را خشنود کنم.”(۸)
نیچه و ایرانیکا
به عنوان آخرین نمونه: نگاهی بیاندازیم به سهم آشوری در دانشنامۀ ایرانیکا. او در آنجا زیر عنوان “نیچه و ایران”، نگاه نیچه به زرتشت و ایران را معرفی و تشریح می‌کند. متأسفانه در این “جُستار آکادمیک” هم رابطۀ مرید و مرادی حاکم است. اینجا هم نویسنده به جای ارائۀ یک بررسی با فاصله، در آموزه‌های نیچه غرق گشته است. او هیچ اشاره‌ای به تأثیرگیری نیچه از شرق‌شناسی/ایران‌شناسی راسیستی اروپائی نمی‌کند. دربارۀ چگونگیِ رسیدن نیچه به نام زرتشت و چرائی بکارگیری شکل اصیل (ایرانی) آن نام، بحثی را باز می کند، امّا از آخرین پژوهشها در این پیوند، سخنی نیست.(۹) او به آرای (منفی یا ناهمخوان) دیگر پژوهشگران کمترین توجه و برخوردی نشان نمی‌دهد. اینگونه بررسی‌ها را از منظر آکادمیک ضعیف و یکسویه دانسته‌اند، با این وجود در ایرانیکا پذیرفته است.
نویسنده از درک نیچه‌ای نسبت به “زرتشت” و “ایران” فاصله نمی‌گیرد. در مواردی، با نوع جمله‌بندی، آشوری و نیچه کاملاً در هم مستحیل می‌شوند. گوئی آشوری نیز، مانند نیچه، تصور می‌کند که “راست گفتن و نیک تیر انداختن” یک “فضیلت ایرانی” است و زرتشت در “سپیده دم تاریخ بشری”/ “سپیده دم تاریخ متافیزیکی بشری” ظاهر شده است. زرتشت یعنی “سپیده دم تاریخ”؟ تاریخ (مکتوب) بشری قدمتی پنج هزار و سیصد ساله دارد. شعر و ادبیات آئینی-الهی در پرداخت پیچیده و عالی آن، عمرش به هزارۀ سوم ق. م. می‌رسد. از این سو، پیشترین تاریخی را که پژوهشگران برای حیات زرتشت ذکر کرده اند، هزارۀ دوم ق. م. است. بیشتر تاریخ نگاران (مانند ویزنهوفر) زرتشت را معاصر کورش دوم/داریوش اول (سدۀ ششم ق. م.) می‌دانند. و این حول و حوش همان زمانی است که نام “اهورامزدا” بر کتیبۀ بیستون ظاهر می‌شود. در منابع دیگری هم سخن از مراودات زرتشت با بابل است. با چنین زمینه‌ای آیا نباید به بی‌پایه بودن، یا دست‌کم سست بودنِ برداشت نیچه از تاریخ ایران اشاره‌ای کرد؟
نژادپرستی، تخمی است غربی یا شرقی؟
زمینه‌های نژادپرستی مدرن در سده‌های پانزده و شانزده میلادی در اروپا پدید آمد، اما بیگانه‌ستیزی یا برتری‌جوئی نژادی و قومی در اسطوره‌ها و تئولوژیهای نژادپرستانه، نه ابداع نخبگان اروپائی بود و نه پدیدۀ چند قرن اخیر. همۀ شواهد حاکی از آنست که رها شدن انرژی لگام‌گسیختۀ جنگجویان تخمه‌پرست در این مسیر تاریخ‌ساز بوده است. حذف تاریخ زنانه، دزدیدن و قلب دستاوردهای زنان با زور بازوی مردان و پلی‌گامی مردانه ممکن شد. رویکرد نژادپرستانۀ این روند محرز است.
در این “سیر تکاملی تاریخ” امتیازات اجتماعی و قدرت مطلقۀ سیاسی برای آورندۀ یک “تخمه” یا پس و پشت آن، جد اندر جد، مشروعیت می‌یافت. از همین روست که فاتحان، سرزمینها را اغلب به ضمیمۀ زهدانها تصرف می‌کردند. برخی از آنان که دوراندیش‌تر بودند، برای بیمه کردن توطئه‌ها و کودتاهای درونی‌شان، در کنار جعل تبارِ شاهی برای خود، مجموعۀ زهدانهای سلطنتی را، یا هر زهدان دَم دست بالقوّه‌ای را که می‌توانست پرورندۀ یک مدعی برای تاج و تخت باشد، یکجا مصادره می‌کردند. برای نمونه، دربارۀ جنگجوئی پارسی از طایفۀ هخامنش روایتهائی به جا مانده است که استعداد خارق العادۀ وی را در این زمینه نشان می‌دهند. همتای هلنی وی اسکندر مقدونی است که پس از شکست داریوش سوم، زنان دربار و اشراف ایرانی را همگی به عقد و صیغۀ خود و سرداران و سربازانش در‌آورد.
داریوش اول، پیش کسوت اسکندر، پس از مثله کردن مدعیان، دست کم سه زهدان را از دربار مخلوع و چهارتای دیگر را که زیر کنترل چند همدست (در توطئه قتل بردیا/گئومات) بود، تصاحب کرد تا راه را بر پیشروی تخمه‌های رقیبان احتمالی سد کند. هخامنشی‌شناسان غربی (بریان، داندامایف، ویزنهوفر) اینک توافق کامل دارند که داریوش اول در کتیبۀ بیستونش، دروغهائی بزرگ دربارۀ “راستکاری” خویش فرمود. چرا که وی شجرۀ خود و کورش دوم را (لابد به یاری اهورامزدا) به شکلی جعلی در هم آمیخت و مدعی شد که کورش (پاسارگادی)، نیائی مشترک با وی دارد به نام هخامنش. امروز روشن شده است که کورش برای سامان دادن ائتلافهای نظامی‌اش، از طریق ازدواجی سیاسی (با کَساندانه)، تنها نسبتی سببی با طایفۀ هخامنش برقرار کرد. یگانه نشانۀ باستانی (نقش مرد بالدار در پاسارگاد) را نیز که درآن کورش خود را “شاه هخامنشی” می‌خواند، متعلق به زمان حیات وی ندانسته‌اند. طرح قصۀ “بردیای دروغین” (به عنوان غاصب سلطنت) از زبان داریوش در کتیبۀ بیستون هم یا کاملاً رد شده است و یا مورد شکّ و تردیدهای جدی قرار دارد. در یکی دو دهۀ اخیر موشکافانه‌ترین پژوهشها در زمینۀ تاریخ هخامنشی مطرح کرده‌اند که از قضا داریوش خود باید غاصب سلطنت خاندان کورش پاسارگادی بوده باشد. و بدینگونه وی با جعل و توطئه و کودتا سلسلۀ هخامنشی را بنیاد گذاشت.
پس اگر به آغاز همین تاریخ باستان پارس/ایران دقّت کنیم، می‌بینیم که پافشاری بر طرح “تخمۀ پدری” نهایتی نداشت جز رسیدن به ایدۀ “خون پاک” و “نژادۀ پاکزاد” و سیاست نژادپرستی باستانی تا پایان دورۀ ساسانی و تا رنسانس فردوسی در شاهنامه که سرچشمه‌اش به داده‌هائی از متون پهلوی و زرتشتی می‌رسد. در ابیات شاهنامه نیز همین تخمه‌محوری مردانه در بافتی ادبی- اسطوره‌ای جان تازه‌ای می‌گیرد.
پیش از حملۀ عربهای مسلمان به ایران، حاکمان ایرانی (مادی، پارسی، اشکانی و ساسانی) از پیشتازان رویکردی سیاسی در سکسوالیته بودند که در زبان پهلوی “خویدوده” نامیده شد. مالکیت مطلقه بر “زهدان” زن و خواهر و مادر خودی، برای فرمانروایان و کاستهای پیرامونی آنان، یک اصل و نوعی مذهب بود. خرافۀ دیرپای “خون پاک آریائی” و ایدۀ “پدر در پدر آریائی‌نژاد” ” نیز آبشخوری جز این ندارد. ما می‌دانیم که چنین سنتی در تمدنهای چندفرهنگی و شهر-دولتهای کشاورزی بین‌النهرین، با واپسین گرته‌ها از سنتهای مادرتباری، زمینه رشد نیافت. چنین بود که کاستهای طبقاتی در آن جوامع بر محور “خودی” و “ناخودی” قبیله‌ای و نژادی پدیدار نشد. برای نمونه، نبونید (شاه مغلوب بابل) در گزارش خویش تکیه‌ای بر نیای پدری‌اش ندارد و حتّی از گمنامی پدرش می‌گوید. همۀ افتخار این شاه آشوری‌تبار بابلی به منشأ و تبار مادری‌اش است که راهبه‌ای مقدس است. در آنسو کورش دوم، یک پارسی، است که در گزارش خویش تنها و تنها تخم و ترکۀ پدری و پسری‌اش را می‌شمارد که “خط پیوسته و ابدی پادشاهی” را در نگاه وی بیمه می‌کند. (نگا: منابع بخش یکم)
سخن آخر
خوانشهای تاریخی بنا بر جایگاه و نگاهی که تحلیل‌گر/منتقد دارد، می‌تواند بسیار متضاد باشد. با این وجود، اصلی هست که همه باید رعایتش کنند. آن را “حق وتو”ی آخرین مستندات و منابع معتبر نامیده‌اند. به این مفهوم که آن منابع اجازۀ هر تفسیری را نمی‌دهد و مانع تفسیرهائی می‌شود که نادرست و بی‌پایه هستند. “ایران‌شناسی” آشوری و نسلی از “روشفنکران” پان‌ایرانیست آشکارا این اصل را زیر پا گذاشته‌است.
والتر بنیامین دو مفهوم “تاریخ‌گرائی” و “تاریخ‌نگری” را از هم تفکیک می‌کند. در “تاریخ‌گرائی” تصویری ابدی و ازلی از گذشته داده می‌شود. حوادثی جبری و زنجیره‌ای اتفاق می‌افتد و تاریخ به ناگزیر در مفهوم “تکاملی” و مثبت به “پیش” می‌رود. در این مفهوم، جای “تقدیر” را بینشی خرافی می‌گیرد که به “علم” مزیّن است. آن جریانی که در تاریخ چیره شده است، لزوماً “مثبت” و “پیشرفته” دیده می‌شود. به عبارت دیگر، اگر فاشیسم در جنگ جهانی دوم به پیروزی می‌رسید، از آنجا که “تکنولوژی مدرن و پیشرفته” هم داشت، به عنوان نیروی “پیشرو” دیده می‌شد. رویکرد نیچه و استالین نیز به مقولۀ “تاریخ‌گرائی” تعلق دارد. در “تاریخ‌نگری” امّا، به رویدادها به عنوان تجربه‌هائی انسانی نگریسته می‌شود که ناشی از چگونگی حرکت و ارادۀ گروههای درگیر در آن بوده است. با این نگاه، هیچ تضمین و جبر و قالب جزمی برای “پیشرفت” و “تکامل” جامعۀ انسانی وجود ندارد. این انسانها بودند که سرنوشت خود و کرۀ خاکی را این گونه رقم زدند. لکوموتیو قطار تاریخ را آنان می‌رانند. امروز اگر راه و سرنوشت دیگری می‌خواهند باید به گونه‌ای دیگر حرکت کنند، چنانکه راندن با سرعت سرسام آور و کوبیدن به صخره هم آلترناتیوی دیگر برای بشریت است. بنیامین “ماتریالیسم تاریخی” را پایۀ “تاریخ‌نگری” می‌داند. او کسی را که بدون فرق گذاشتن میان حوادث کوچک و بزرگ، با فاصله و دقیق، رویدادنگاری می‌کند، می‌ستاید. و در کنارش، تاریخ‌گرا را به نقّالی تشبیه می‌کند که درروسپی‌خانه‌ها قصّۀ “یکی بود یکی نبود” می‌گوید. (۱۰)
بنابراین، وظیفۀ ما این نیست که تاریخ را، مانند آقای آشوری، توجیه کنیم و بپذیریم. تاریخ مجموعه‌ای از مسابقات و تصادفات نیست. در آن پرسه زدن و آن را به موزه تبدیل کردن هم کارساز نیست. روشن است که نگاهِ مطلقِ عینی به تاریخ ناممکن است. اما می‌توان از نگاه ضدعینی به آن پرهیز کرد و به شناختی عینی‌تر نزدیک شد. نقد گذشتۀ تاریخی، نتیجۀ شکل‌گیری وجدان آگاه در برابر آن است. ما با انباشت لایه‌های متراکم تاریخ در “امروز”مان مواجه هستیم. و از آنجا که پژوهشهای تاریخی همیشه به ارزشهای “این” و “آن” دیسکورس بسته است، “بردگان”، از جمله زنان نیز، با نگاهی شکّاکانه و ارزشی به سراغ تاریخ “سَروَران” خواهند رفت.
(ادامه دارد)
پانویسها و منابع:
۱ – اشاره‌ای است به بیانیۀ امنیتی “اساتید” سرشناس در پیوند با “قلعِ” تندیس فردوسی در سلماس. به بخش اول این نقد مراجعه شود.
۲ – منابع دربارۀ مارتین هایدگر:
Emmanuel Faye: Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935.
Theodor Adorno: Gesammelte Schriften, Bd 19, S. 638
Artikel in Focus: „Martin Heidegger: der Philosoph, der den Führer führen wollte“
Artikel in Deutschlandfunk: „‚Schwarze Hefte‘ mit braunen Flecken“:
- Friedrich Nieztsche: Jenseits von Gut und Böse: § ۴۶. Erste Veröff. 04/08/1886.
http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/JGB-46
- Max Horkheimer u. Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, Band 5, 1987
۵ – منابع دربارۀ نشریه‌های “ایرانشهر”، “کاوه” و “مطبعه کاوه”:
„Die Redaktion von Kaveh nannte die Zeitung ein “Organ der persischen Nationalisten”. Ziel der Publikation war es, „unter unseren Landsleuten in Persien und im Auslande die Anschauung zu verbreiten, dass jetzt der Zeitpunkt gekommen ist, wo Persien seine Unabhängigkeit wiedergewinnen kann, und der Zeitpunkt, in dem die englischen und russischen Eindringlinge aus dem Lande vertrieben werden können. … Unsere Zeitung tritt für eine neue große Erhebung ein, die die heutigen fremden Knechte Persiens aus dem Lande vertreiben soll.“ „Nach dem Kaveh sein Erscheinen eingestellt hatte, gründete Hosein Kazemzadeh in der Nachfolge von Kaveh in Berlin die Zeitschrift Iranshahr (ein Name für Iran zur Zeit der Sassaniden). Die Zeitschrift hatte großen Einfluss im Iran auf die Entwicklung eines iranischen Nationalgefühls.“ http://de.wikipedia.org/wiki/Kaveh_%28Zeitschrift%29
Kāwa: http://digitale-sammlungen.ulb.uni-bonn.de/ulbbnioa/periodical/titleinfo/3039144
– احسان طبری: “بانگ بلند “ارانی”، فیلسوف بزرگ ایران، در دادگاه رضا خانی” http://www.rahetudeh.com/rahetude/yadbood/html/mai/drarani.html
– چاپخانه کاویانی
http://www.ensani.ir/storage/Files/20120327191645-3084-90.pdf
۶ – این نگارنده سالهاست که از روی نیاز، علاقه و کنجکاوی شخصی، به جدّ مشغول دانشجوئی در “شرق‌کهن‌شناسی” است و با ادبیات و زبانهای باستانی این منطقه (سومری و اکدی)، فرهنگ و اسطوره‌های آن سر و کار دارد. این زبانها در شناخت نقش و جایگاه زنان در تاریخ باستان خاورمیانه نقش کلیدی دارند. چنانکه شناخت تاریخ ایران باستان (ماد و هخامنشی) بدون “آشورشناسی” ناممکن است.
- Bill T. Arnold; Bryan E. Beyer: Reading from the Ancient Near East, Primary Sources for Old Testament study, p. 105, 2002
- E. Bergmann: Keilschrift: Codex Ḫammurapi, Prolog, Zeile 27-49.
۹ – نگا: به منابع دربارۀ نیچه در بخش یکم. و منابع دیگر دربارۀ او در اینجا:
– Giuliano Campioni: Der Französische Nietzsche, 2009
– Oliver Frey: Die Entwicklung von Rassentheorie im 19.Jh., 2014
– Gregory Moore: Biology and Metaphor, 2004
- Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte – http://www.mxks.de/files/phil/Benjamin.GeschichtsThesen.html
منابع از/دربارۀ داریوش آشوری:
– گفتگو با آشوری: آشنائی با جلال آل احمد و خلیل ملکی-بخش دوم، دویچه وله
http://www.dw.de/گفتوگو-با-داریوش-آشوری-بخش-دوم-br-آشنایی-با-جلال-آل-احمد-و-خلیل-ملکی/a-1498683
– آشوری، مقاله: “آنچه شما عشق می‌نامید، دیوانگی‌هایی‌ست کوتاه”، رادیو زمانه
http://zamaaneh.com/cafe/2007/02/post_6.html
– گفتگو با آشوری: “هفتاد و پنج سال زندگی با زبان و فرهنگ ایران”
http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2013/11/131118_l44_ashouri_anniversary_jami_interview
– گفتگو با آشوری: ” از سیاست دیروز تا فرهنگ امروز”، دویچه وله
http://www.dw.de/%D8%A7%D8%B2-%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D8%B3%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D8%B1%D9%88%D8%B2-%D8%AA%D8%A7-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D8%A7%D9%85%D8%B1%D9%88%D8%B2-%DA%AF%D9%81%D8%AA%D9%88%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D9%88%D8%B4-%D8%A2%D8%B4%D9%88%D8%B1%DB%8C/a-14985918
– نقل از آشوری، گزارش فیروزه خطیب: “مفهوم ‘کین توزی’ و بحران ذهنی روشنفکری ایرانی” http://www.bbc.co.uk/persian/arts/2012/06/120603_l44_ashuri_darush_iranian_intellectual.shtml
– سایت جستار، “جایگاه داریوش آشوری در تاریخ اندیشگی ما ایرانیان” (میزگرد با داریوش آشوری)
– گفتگو با داریوش آشوری: “دولت- ملت و یکپارچگی ملی”
http://news.gooya.com/politics/archives/2013/11/171297.php
– د. آشوری: مقاله: “نیچه و ایران”
http://ashouri.malakut.org/Nietzsche-Persian-ashouri.pdf
– د. آشوری: “من از کدام قوم – و – قبیله ام”
http://ashouri.malakut.org/?p=43
– د. آشوری:
http://ashouri.malakut.org/Nietzsche-Persian-ashouri.pdf
منابع تاریخی دربارۀ ایران باستان و بین النهرین:
– Christopher Woods: Visible Language, Invention of Writing in the Middle Eeast and Beyond, 2010
– Pierre Briant: From Cyrus to Alexander, 2002
– Josef Wiesehöfer: Der Aufstand Gaumātas und die Anfänge Dareios, 1978.
– Josef Wiesehöfer: Das antike Persien. Von 550 v. Chr. bis 650 n. Chr., 2005
– M.A Dandamaev: Darius I the Great
http://www.iranicaonline.org/articles/darius-iii
– R. J. van der Spek: Cyrus the Great, Exiles and Foreign Gods – A Comparison of Assyrian and Persian Policies on Subject Nations, in: Wouter Henkelman, Charles Jones, Michael Kozuh, Christopher Woods (eds.), Extraction and Control: Studies in Honor of Matthew W. Stolper, Oriental Institute Publications, 2014.
– E. Bergmann: Keilschrift: Codex Ḫammurabi, Textus Priminegius, 1953
– S. N. Kramer: History begins at Sumer, 1959
– Bill T. Arnold; Bryan E. Beyer: The Ur-Nammu-Šulgi Law Code: Reading from the Ancient Near East, Primary Sources for Old Testament study, 2002
