باید به گسست با گذشته برسیم

عباس شکری

گفت وگوی شهروند با هوشنگ ماهرویان

بیش از هزار نویسنده، هنرمند تئاتر، موسیقی دان، موزیسین، روزنامه نگار و منتقد ادبی و هنری از سراسر جهان و از جمله آقایان “هوشنگ ماهرویان” و “محمود دولت آبادی” از ایران در شهر”لی لی هامر” نروژ گرد آمده بودند تا جشنواره ی ادبی نروژ که امسال پانزدهمین دوره ی آن برگزار می شد را سامان دهند. یک هفته و هر روز از ساعت ده صبح تا نیمه های شب در سالن ها و پارک ها و سینمای شهر لی لی هامر، سخن از هنر بود که گاه قصه خوانی می شد، گاه کنسرت موسیقی و گاهی دیگر گفتگو یا مناظره ی بین دو روزنامه نگار یا نویسنده در حضور دیگران بود. برنامه ها چنان طراحی شده بودند که هم بزرگسالان را قانع می کرد و هم کودکان را. ادبیات کودکان و برنامه برای آنها بخشی از کل فستیوال ادبی امسال بود.

“هوشنگ ماهرویان” دعوت شده بود تا ضمن توضیح تاریخ معاصر ایران آن را نقد و دیدگاه های خود را بیان کند. محمود دولت آبادی اما به عنوان میهمان ویژه امسال جشنواره ی ادبی نروژ (لی لی هامر) حضور داشت و سخنران اصلی جشنواره هم بود که در هفته های بعد، متن سخنرانی او که در رابطه با موضوع اصلی جشنواره ی امسال، یعنی “انفصال”، بود برای دوست داران ادبیات ایران منتشر خواهد شد.

روز پنج شنبه، بیست و هفتم ماه می، از ساعت چهار تا شش بعداز ظهر اختصاص داشت به سخنرانی میهمان ویژه برنامه آقای محمود دولت آبادی. بعد از این برنامه، با هوشنگ ماهرویان در مورد مسایل چپ ایران و موضوع مدرنیته، به گفتگو نشستم که حاصل آن را در زیر می خوانید.

***

جناب ماهرویان، شما یکی از منتقدین جنبش چپ ایران هستید. به همین خاطر هم از شما می پرسم که به نظر شما چرا علیرغم این که در برهه ای، جنبش چریکی وجه غالب نوع مبارزاتی ایران بود، هرگز همه گیر نشد؟

ـ ببینید، ما بعد از کودتای بیست و هشت مرداد سال ۱۳۳۲، دارای حکومتی هستیم که مشروعیت اش را از دست داده و برای مشروعیت بخشیدن به حکومت خود، دست به هر کاری می زند. اصلاحات ارضی می کند، تاریخ عوض می کند، انقلاب شاه و مردم راه می اندازد، جشن های دوهزاروپانصدساله راه می اندازد، تاجگذاری می کند و … که همه برای این است که مشروعیت اش را به دست بیاورد، اما آنچه می کند در عمل ضد او می شود و بحران رژیم را بیشتر می کند. مثلا با اصلاحات ارضی، بخشی از روستائیان و به ویژه عقب افتاده ترین بخش روستائیان یعنی خوش نشینان راهی شهرها می شوند. خوش نشین ها با مهاجرت به شهر با خود بار سنتی عظیمی را هم بر دوش هایشان حمل می کنند که به باور من نیروی مادی انقلاب پنجاه هفت را هم همان ها تشکیل می دهند. پس از کودتای سال ۳۲ و فرار رهبران حزب توده، حس قهرمانی و قهرمان پروری در جوانان به وجود می آید که علت آن هم عدم مقاومت سران حزب توده در برابر کودتاچیان و عواقب آن است. هم چنین بعداز انقلاب کوبا و ترجمه کتاب هایی مثل کتاب “رژی دبره” و خیلی از انقلابیون دیگر زمزمه ی جنبش چریکی در ایران شروع می شود. البته قبل از جریان سیاهکل، گروه “بیژن جزنی” دستگیر شده بود و تعدادی از سیاهکلی ها افراد دستگیر نشده گروه جزنی بودند. با جنبش چریکی هم حزب توده و هم مائوئیست ها مقابل آن ایستادگی می کنند ولی عملا جنبش چریکی حرف اول را می زند و زندان ها هم سرشار است از تفکر جنبش چپ گرایانه ی چریکی. البته نه تنها زندان ها که حتا دانشگاه ها هم در اختیار تفکر چریکی بود. به قول یکی از نویسندگان داخل ایران، در آن زمان اگر به دانشکده ی فنی می رفتی و می گفتی که ده چریک می خواهیم، حتما بیش از صد نفر در صف می ایستادند. در مجموع جو موجود، جو چریکی بود که به باور من همه ی آنها هم رویکرد به سنت داشتند. یعنی در هیچ یک از آنها مدرنیسم جایی نداشت. در هیچ یک از این قضایا مدرنیسمی که از ذهن اسطوره زدایی کند یا به مبانی حقوق بشر بپردازد و از اعلامیه ی حقوق بشر دفاع کند یا از دموکراسی، خبری نبود. 

 یعنی می خواهید بگویید که نیروهای انقلابی و چریکی به دموکراسی باور نداشتند؟

ـ بله، همین طور است. این نیروها اصلا به دموکراسی باور نداشتند. اصلا جنبش چریکی نمی تواند به دموکراسی باور داشته باشد، که دموکراسی، مرارت می خواهد، کوشش می خواهد، تلاش می خواهد، آرامش می خواهد و مدارا. جریان چریکی مگر می داند که مدارا چیست؟ جریان های چریکی نسبت به جان یکدیگر هم مدارا نمی کردند، در خانه های تیمی یکدیگر را می کشتند که این یعنی نداشتن مدارا.

در جنبش چریکی ایران ستاره زیاد بود، اما یکی از این ستارگان امروز نوشته هایش مورد نقد قرار می گیرد و با احترام از بخشی از آنها یاد می شود، مصطفی شعاعیان را می گویم. چرا امروز او و نوشته هایش مورد اهمیت اند؟

ـ نگاه کنید، زمانی که لنین و لنینیسم برای خیلی ها بت و بتکده است، او در اولین کتابی که می نویسد و در مورد میرزا کوچک خان است، شدیداً در برابر لنینیسم می ایستد. ایستادگی در مقابل لنینیسم نه به این خاطر است که چون لنینیست ها عقب نشینی کرده اند و جنبش میرزا کوچک خان هم شکست خورده، نه، او به این موضوع به طور اساسی می پردازد و نوشته های بعدی اش هم شاهد این مدعااند. شعاعیان در جایی می گوید: “هیچ نظریه ای نیست که بتواند کل واقعیت را تبیین کند و هیچ نظریه ای هم نیست که نتواند گوشه ای از واقعیت را ببیند” که این خود در برابر کل کتاب ماتریالیسم و امپریوکریتسیسم قرار می گیرد. این حرف انسان را به یاد کتاب “انقلاب و ساختارهای علمی” نوشته توماس کوون می اندازد. یعنی همه ی روایت ها حق زیستن دارند، در مقابل گفته ی لنین که می گوید انسان می تواند به شیئ فی نفسه ی کانت برسد.  این یعنی که لنین کانت را نمی شناسد، انسان نمی تواند به شیئ فی نفسه برسد، به واسطه ی ذهنیت است که انسان به شناخت می رسد. این در حالی است که چپ ها هنوز هم کتاب “ماتریالیسم امپریوکریتسیسم ” را کتاب مقدس خود می کنند. در همان زمان است که شعاعیان به شناخت شناسی دیگری دست یافته و لنینیسم را نقد می کند و دمکرات است. این ها همه در حالی است که خود من به منش و عملکرد او نقد دارم؛ او هم چریک است و سه کودک کم سن و سال “فاطمه سعیدی” را به خانه ی تیمی می برد. این عمل او اصلاً قابل گذشت نیست. یعنی باید شعاعیان را هم نقد کرد تا سره از ناسره جدا شود و خوب و بد او نیز آشکار گردد. کودک هشت نه ساله که قدرت تفکر ندارد. کسی هم نباید مادری را تشویق کند که آنها را به خانه ی تیمی ببرد. با این وجود او از حس انسان دوستی برخوردار است و نثر شاعرانه ای هم دارد.

مصطفی شعاعیان در جایی گفته است: “کسی که برای جان خود ارزش قایل نباشد، نمی تواند برای جان دیگران هم ارزش قایل شود که این وجه ضد زندگی است” اگر بر این جمله تفسیری قایل شویم، تکرار گفته ی بزرگ مرد تاریخ معاصر هند، مهاتما گاندی است که از مبارزات بدون خشونت دفاع می کرد و امروز هم در متن جامعه ی ما جاری است. اکنون پرسش این است که گوینده ی این سخن کسی است که خود نیز چریک است و …

ـ او با قرص سیانوری که زیر زبان داشت خودکشی کرد تا اسیر نیروهای امنیتی شاه نشود. خوب تناقض در زندگی شعاعیان بوده، اما بی تردید اگر او زنده می ماند و فرصتی داشت تا خود و جنبش انقلابی را بررسی کند، حتما، اسلحه را به نقد می کشید. بی تردید می گفت که اسلحه ما را به جایی نمی رساند. از همان سال های ۴۸ به بعد در آثار انقلابی ایران چیزی که ما را به مدرنیته رهنمود کند، پیدا نمی کنیم که هر چه هست به طور نامحسوس یا غیرمستقیم ما را به سنت رهنمود بوده. باز هم می گویم، شعاعیان یک پارادوکس است.

 این که فقط بگوییم شعاعیان پارادوکس است، گره ای از مشکل امروز و دیروز ما باز نمی شود، باید با شعاعیان و نوع انقلابی گری با دیدی انتقادی برخورد شود.

ـ تردیدی ندارم که باید با هر کس یا هر چیز با دیدی انتقادی برخورد کنیم. همین امشب، پس از پایان برنامه از خود شما پرسیدم که نقاط منفی و مثبت برنامه چه بود؟ انسان مدرن با نگاه انتقادی به همه چیز نظر دارد، ولی انسان سنتی از همه چیز اسطوره می سازد. همه چیز یا خوب است یا بد. گویا این خوب و بد، این سفید و سیاه، خط میانی ندارند و خاکستری هم رنگ نیست. ماهرویان، یا خوب است یا بد. یا باید او را طرد کرد و بایکوت یا حرف های او را باید صددرصد پذیرفت. این طور نمی شود مدرن بود. من و هزاران مثل من با انتشار کتاب، حرف هایی می زنیم که الزاما همه ی آنها درست نیستند. باید با دیدی انتقادی به آنچه در پیرامون مان می گذرد نظر داشته باشیم.

بگذارید موضوع را عوض کنم و به یکی از کتاب های شما بپردازم که بی ربط هم به موضوع پیشین نیست. شما در کتابی که “آیا مارکس فیلسوف هم بود” نام دارد، ضمن این که مارکس را اندیشمند و فیلسوف می دانید، به انگلس و لنین انتقاد می کنید. این در حالی است که خیلی ها معتقدند که بخصوص انگلس، آنچه می نوشته تحت تأثیر مارکس بوده. این برخورد را چگونه تبیین می کنید؟

ـ انگلس کتابی دارد به نام “آنتی دورینگ” که عامیانه کردن فلسفه ی مارکس است. مارکس و انگلس هر دو دوستان خوبی بودند، اما باید بگویم این مارکس بود که فلسفه می دانست و نه انگلس. اما بیشترین کتاب های فلسفی را انگلس نوشته و نه مارکس، مثل “فویرباخ”، “آنتی دورینگ” و “دیالکتیک طبیعت”. این کتاب های فلسفی را همه انگلس نوشته و به جرأت می توانم بگویم که فلسفه مارکس را عامیانه کرده است. یعنی نوعی از دیالکتیک را مطرح می کند که در طبیعت است و مدام باید به دنبال تز، آنتی تز یا سن تز باشد. این که “مارکسیسم رونوشت راستین واقعیت است” به استبداد رسیدن در سیاست می باشد. یعنی حرفی که من می زنم رونوشت واقعیت است و هرآنچه دیگران می گویند کذب واقعیت. اصلا این حرف، حرف انگلس است و نه مارکس. حرف هایی هم که لنین می زند بیشتر اقتباس از انگلس است. لنین دیگر از انگلس هم پیشی می گیرد و فلسفه را بیشتر عامیانه می کند و به باور من ادامه ی لنین باید که استالین باشد. در همان کتابی هم که من درباره ی مارکس نوشته ام، عمدتا ایرادهایی که به این ایدئولوژی وارد است را شرح داده ام.

 آقای ماهرویان، با پوزش از شما به علت کمبود وقت اجازه می خواهم که از موضوع مارکس و چپ گرایی بیرون بیاییم و به موضوعی دیگر بپردازیم. در بخشی از نوشته های تان به فردگرایی توجه زیادی نشان می دهید، علت این کار چیست؟

ـ آزادی های فردی پایه های انسان مدرن است. وقتی وارد بحث مدرنیته می شویم، آزادی فردی از بنیان های آن است، اما چپ برای این که فردیت را سرکوب کند مدام می گفت، فردگرایی. فردگرایی چیز خوبی است که غرب این همه رشد کرده است، وگرنه، ایل و قبیله پشت سر شما است. ایل و قبیله هم که فردیت نمی شناسد. در جامعه ی مدرن اما فردیت ایجاد شده و کسی هم نمی تواند در حوزه ی فردیت نفوذ کند. در حوزه ی فردیت کسی نمی تواند در نوع عبادت شما و یا ارتباط تان با خدا دخالت کند و بگوید مثلا این گونه عبادت کردن درست نیست و این طور باید باشد. در این حوزه کسی نمی تواند در مسایل شخصی دیگری دخالت کند و مثلا بگوید در مورد مسایل سکسی چگونه باید عمل کنی. این موارد اصلا از حوزه ی شخصی پا بیرون نمی گذارد و نمی تواند در سطح عام مطرح شود. در شرق هم چون این حوزه، یعنی حوزه ی فردیت به رسمیت شناخته نشده، این عدم شناسایی حوزه ی شخصی نه تنها از سوی حکومت ها که حتا از سوی روشنفکران و چپ گرایان هم به رسمیت شناخته نمی شود.

 پس با این تعریفی که شما از حوزه ی فردی می کنید آیا می شود گفت که جامعه ی مدنی بر اساس آزادی های فردی بنیان گذارده شده است؟

ـ جامعه ی مدنی بر اساس سه حوزه ی؛ خصوصی، عمومی و حکومتی بنیان گذارده شده است. بسیاری از حوزه های عمومی واسطه ای هستند بین حوزه های فردی و حکومت. یعنی فرد در برابر حکومت تنها نیست. نهادهای عمومی مثل سندیکاها، سازمان های غیردولتی و احزاب، واسطی هستند بین فرد که تنها است و حکومت که اقتدار دارد. اما همین نهادهای عمومی، قدرت و اقتدار حکومت را محدود و از حقوق فرد که تنها است، دفاع می کنند، اما در کشورهای استبدادی حوزه ی عمومی زیر سلطه ی حکومت قرار می گیرد. یعنی حکومت تلاش می کند که همه ی نهادها را در اختیار خود بگیرد. در واقع حوزه ی عمومی ملک مشاع تک تک آدم ها است. در این حوزه حتا یک نفر در قبال یک میلیون نفر حق دارد. بنابراین حوزه ی عمومی نمی تواند در اختیار فرد خاصی به تنهایی قرار بگیرد. تنها در حکومت های توتالیتر است که حوزه های عمومی بی معنا می شود و زیرمجموعه ی حاکمیت قرار می گیرد و حوزه ی خصوصی هم به رسمیت شناخته نمی شود. دولت های توتالیتر و تمامیت خواه اصلا آزادی فردی را بر خلاف دولت های دموکراتیک، به رسمیت نمی شناسد تا پاسخگوی مطالبات افراد جامعه نباشد.

 چه عاملی موجب می شود که جوامع توتالیتر، از شناسایی حوزه ی خصوصی سر باز زنند؟

ـ معنی توتالیتر، تمامیت خواهی است. یعنی این که هرآنچه من می گویم حقیقت است و آنچه دیگران کذب و باید سرکوب شوند. این خصلت در تمام حکومت های توتالیتر وجود دارد. حکومت های ایدئولوژیک هم از همین خصلت برخوردارند که یا با من یا بر من. به همین دلیل هم من به حکومت های ایدئولوژیک باور ندارم و به حکومت های آزاد معتقدم.

 در نوشته هایتان گفته اید که برای رسیدن به آزادی های فردی باید اسطوره زدایی کرد. منظورتان از اسطوره زدایی چیست؟

ـ به نظرم، قرن هیجدهم یکی از قرن های مهم تاریخ بشری است، چرا که در این قرن اسطوره زدایی شروع می شود یا انسانها با اسطوره ها ستیز می کنند. آدم هایی مثل “دالامبر”، “دیدرو” و “ولتر” شروع می کنند به کنار زدن نگاه اسطوره ای به جهان. از درون چنین کنش شجاعانه ای است که “نیوتن”ها، “گالیله” ها و “انیشتین”ها پدید می آیند. از ورای همین حرکت است که نگاه علت و معلولی و علمی وارد جهان می شود. من و شما و هر کس دیگری نمی تواند با نگاه اسطوره ای علم فیزیک را در ایران بنیان بگذارد. برای بنیان گذاری علم فیزیک اول باید ذهن اسطوره زدایی شود که متأسفانه در کشور ما نیرویی که خود را روشنفکر هم خوانده و بیشترشان هم چپ بوده اند، در این زمینه هیچ حرکتی نکرده است. کسی مثل “کسروی” این کار را انجام داد و اگر او هم کمی از رادیکالیسم خود دست می کشید و به قولی فتیله را پایین می آورد، می توانست در این زمینه خدمت بیشتری بکند. آخوندزاده هم در این زمینه کار کرده اما مقدار این قدر کم است که موجب ترقی نیست. کم کاری در این زمینه اگر نبود، امروز ما دچار خرافات نبودیم و شاهد “چاه جمکران” هم نبودیم که مردم برای رسیدن به آمال شان در آن نامه بیندازند. اسطوره زدایی است که می تواند حرکت ترقی خواهانه را موجب شود.

 خیلی خوب، این کم کاری بوده و کاری هم از دست ما بر نمی آید، حالا برای این که این تحول انجام شود، باید چه کرد؟

ـ خوب ماهی را هر وقت از آب بگیری، تازه است. باید امروز هم اسطوره زدایی کنیم، روشنگری را تبلیغ کنیم. این سخن “ولتر” را تبلیغ و ترویج کنیم که می گوید: “من جانم را می دهم تا مخالفان ام بتوانند حرف شان را بزنند، نوشته هایشان را چاپ کنند و اندیشه هایشان را تبلیغ کنند”. این کار ترویجی هرگز بین چپ های ایرانی وجود نداشته چون به آن اعتقادی نداشته است. چپ معتقد بود نگاه مخالف من باید سرکوب شود. باید “ولتر” و “دیدرو” را ترجمه و تبلیغ کنیم. باید نگاه علمی به جهان را ترویج کنیم. فیزیکدان ما باید با نگاه علمی به روشنگری بپردازد. محقق فیزیک باید سی سال یا حتا بیشتر در مورد علم پیشرفته فیزیک کار کند و آن گاه به روشنگری بپردازد که اگر چنین شود، نامه انداختن به “جمکران” هم فرو می ریزد و آرام آرام رخت بر می بندد.

 ببینید، جمکران موضوع امروز است که حاکمیت دینی برقرار است، اما اجازه بدهید به چهل  پنجاه سال پیش برگردیم، زمانی که جلال آل احمد، “خسی در میقات” را نوشت یا “غرب زدگی” را. این نوع نگاه را چگونه می بینید؟

ـ بعد از کودتای ۲۸ مرداد، ما بازگشت به سنت را داریم. البته این بازگشت به سنت را نه تنها در نوشته های آل احمد، که در آثار شریعتی و یا حتی در کتاب “آسیا در برابر غرب” شایگان هم شاهد هستیم. این بازگشت فقط در ادبیات رخ نمی دهد که حتا در موسیقی هم وجود دارد؛ عده ای دور هم جمع می شوند و راست پنجگاه می نوازند و مدعی می شوند که باید به نوع موسیقی درویش خان نزدیک شد که نوع موسیقی یی که مرحوم صبا با نُت نویسی آغاز کرد، می تواند ما را به موسیقی غرب نزدیک کند و موجب انهدام موسیقی خودمان شود. در همین دهه که بازگشت به سنت رخ می دهد، چریکیسم هم به این روند کمک می کند و روال تکمیل می شود. آل احمد که نامش را بردید هم یکی از همین ها است که به بازگشت به سنت کمک کرده است.

 برای اعتلای جامعه باید “اندیشیدن دقیق” را مدّ نظر داشت. شما هم در سخنان تان اشاره کردید که باید اسطوره زدایی شود و ساختارها متحول شوند، پرسش من این است که اگر حرف من را برای “اندیشیدن دقیق” قبول دارید، این مقوله کجای این روند تحول قرار می گیرد؟

ـ پیش از هر چیز بگویم که اسطوره ها در غرب هم هستند، اما در جای خود قرار می گیرند. اسطوره به آزمایشگاه فیزیک یا دانشکده ی حقوق راه پیدا نمی کند. اسطوره در علوم سیاسی یا حکومت مداری دخالت نمی کند. به این ترتیب اسطوره ها ضمن حضورشان و در جای خود قرار داشتن شان، به قول یونگ می شوند؛ ضمیر ناخودآگاه جمعی. مشکل آنجایی است که اسطوره ها مانند یک ماموت سر بلند می کنند و قصد اشغال همه چیز را دارند. وگرنه اسطوره به خودی خود که مشکل نیست. در اروپا هم این اسطوره ها هماره وجود داشته اند اما، گالیله هم برای عبادت به کلیسا می رفت، حتما وقتی که با تلسکوپ اش آسمان را به تماشا می نشست، برای تعیین نوع حرکت و شکل آن کتاب مقدس را باز نمی کرد تا بر اساس آموزه های آن آسمان را تبیین کند. به همین دلیل هم به تأویلی از آسمان رسید که مخالف بود با آموزه های کتاب مقدس. همین طور است علم میکروب شناسی که متعلق است به پاستور، او که آدم ضد خدا نبوده، اما در آزمایشگاه با علم سر و کار داشته و نه با کتاب مقدس. این دانشمندان توانستند که موضوع علم را از مقدسات جدا کنند و در ذهن جامعه هم بنشانند که چنین است. اما در جامعه ی ما به خصوص بعد از شهریور بیست، روشنفکران ما نتوانستند این جدایی را آن گونه که باید جا بیندازند. در این زمینه هم چپ ایران کار دهن سوزی نکرده است. آنها تز، آنتی تز و سن تز می خواندند و تغییر کمی به کیفی و می خواستند که این نوع نگاه را به مسایل علمی تعمیم دهند. من در مورد مارکس هم کتاب نوشته ام و گفته ام که مارکسیسم و ماتریالیسم دیالکتیک، پارادایمی است که ممکن است در گوشه ای از جهان پاسخ خیلی خوبی هم بدهد، اما در گوشه ای دیگر اصلا مناسب نباشد. مگر می شود “ملا عمر” را با ماتریالیسم تاریخی یا مارکسیسم تأویل کرد. این پدیده ای است فرهنگی و نه اقتصادی.

 خوب به نظر شما “ملا عمر” یا امثال او چگونه باید تحلیل شوند؟

ـ با پارادایم های گوناگون. می شود او را با مثلا پارادایم دورکهایم بررسی کرد، مگر فقط پارادایم مارکس وجود دارد؟ هر انسانی برای خود پارادایم یا لنزی ساخته که جهان را از این لنز خودساخته نگاه می کند. این شاهدی است دیگر بر صحت گفته ی “مصطفی شعاعیان” که پیش از این هم گفتم که می گوید”هیچ تئوری نیست که کل واقعیت را توضیح دهد و هیچ تئوری هم نیست که تنواند گوشه ای از واقعیت جهان را توضیح دهد”. البته این گفته ی شعاعیان بی آن که او “توماس کوون” را بشناسد، حرف او را تکرار می کند. “توماس کوون” یکی از بزرگترین کسانی است که فلسفه ی علم را به شکلی کاملا دموکراتیک بیان و نوشته است. خوب نگاه هر یک از ما به جهان و هستی به نوعی است و پنجره دید من و شما هم حتما مثل هم نیست، اما ممکن است پنجره ای که شما از آن به جهان نگاه می کنید، جوابگوی مشکلات امروز ما نباشد. به نظر من چپ ایران با انتخاب پنجره ای نادرست در سال پنجاه و هفت، می خواست مسایل جامعه را تحلیل طبقاتی کند که حکومت هم تحلیل طبقاتی بردار نبود. سنت آمده بود به جای مدرنیسم سطحی شاه. کدام طبقه ای را می خواستند نشان دهند، نمی دانستند و گرفتار تناقض بودند.

 به شاه اشاره کردید که برخلاف ظاهر مدرن و هم سنگ با کشورهای پیشرفته که نشان بیرونی جامعه بود؛ مثلا مردم در ساحل دریا همان گونه بودند که در هاوایی، اما هم او در مصاحبه با “اوریانا فالاچی” می گوید وقتی پنج ساله بوده، امام زمان را دیده یا کمر بسته ی امام رضا است و هر ساله هم به همین خاطر به پابوس امام می رود. این پارادوکس را چگونه می بینید و این تناقض رفتاری و فکری چه تأثیری در انقلاب سال ۵۷ داشت؟

ـ یادمان باشد که شاه بعد از مرداد ۳۲، عدم مشروعیت خود را حس می کرد. برای به دست آوردن مشروعیت شروع به اصلاحات ارضی کرد که این هم دیکته ی دیگران بود به او. وقتی ساختار روستاها را فرو ریخت، بحران عمیق شد. روستاها شکسته شد و دیگر جایی برای خوش نشینان نبود. خوش نشین ها در روستاها در هر حال از گرسنگی نمی مردند و به گونه ای تکه نانی گیر می آوردند که بخورند و معاش کنند. همه ی این ها از روستاها فرار کردند و تبدیل شدند به بیغوله نشینان شهرهای بزرگ. همین کنش و حضور حاشیه نشینان شهری موجب تقویت و رشد سنت در شهرها شد. خوب شاه هم وقتی که سنت را در جامعه می بیند، همان را تکرار می کند که آدمی هم نیست که در مکتب روشنگری و علمی تربیت شده باشد، او پسر رضا خان است. رضا خان هم قصد مدرن کردن جامعه را دارد اما استبدادی. البته یادمان باشد که بعضی از کسانی که در کنار شاه و پدرش بودند هم آدم هایی بودند که قصد مدرن کردن جامعه را داشتند، نمونه ی بارز آن مرحوم “فروغی” است. هنوز هم اگر کسی از من بپرسد که برای تاریخ فلسفه ی غرب چه بخوانم، حتما و بی درنگ کتاب “سیر حکمت در اروپا” نوشته ی فروغی را به او معرفی می کنم که با نثری شیوا و خواندنی و بی آن که فلسفه خوانده باشد، به نگارش فلسفه ی غرب پرداخته، اما خوب رضا شاه که یار هماره ی او است، مستبد هم هست.

 

در بخشی از صحبت هایتان می گویید، مردم تعریفی درست از واژه ها ندارند و در به کارگیری آنها در اشتباه اند. مثلا واژه های “سکولار”، آته ایسم، یا لائیسیته. البته این به کارگیری نابجا منحصر به مردم عادی هم نمی شود که کسانی مثل دکتر سروش، شریعتی و حتا مرحوم بازرگان هم دچار این مشکل می باشند.

ـ ببینید، سکولاریسم برای این که مقدسات هم حفظ شوند، حرکت بنیادی را از خود کلیسا شروع می کند؛ یعنی حوزه ی دین و ایمان و باور الهی را از حوزه های دیگر جدا می کند و در جای خود می نشاند. این نگاه برخلاف حرف دکتر سروش است که می گوید سکولاریسم تفسیر فلسفی دارد. نه سکولاریسم گفتمان سیاسی است. سکولاریسم چیزی می خواهد که حوزه ی علوم و سیاست از حوزه ی دین و مذهب جدا باشد و نتواند بر حوزه ی عمومی جامعه تسلط پیدا کند. مقدسات هستند، اما در حوزه ی خصوصی یا حتا به طور جمعی در حوزه هایی معین. این بحث اصلی سکولاریسم است. اما لائیسیته که در فرانسه رشد کرده،  به این علت که در فرانسه رفرم مذهبی انجام نشده بوده است، حالت رادیکال تری نسبت به سکولاریسم به خود می گیرد. در سایر جوامع اما چون رفرم مذهبی انجام شده و خصوصی سازی مذهب هم پا گرفته بود سکولاریسم رادیکال نشد. در آن جاها آدم هایی مثل “لوتر” و “کالوین” تفسیر خصوصی از کتاب مقدس را باب کرده بودند، اما در جوامعی مثل فرانسه که هم چنان کاتولیک مانده بود، کاتولیسیزم می خواست که فرمانروایی خود را بر کل جامعه اعمال کند. بنابراین واکنش جامعه شدیدتر بود و لائیسیته به وجود آمد. پس می بینید که تفاوت لائیسیته با سکولاریسم در رادیکال تر بودن لائیسیته است، اما واژه ی آته ایسم کاملا فلسفی است و تعبیری فلسفی هم دارد. در گوشه ای از هر جامعه ای کسی می تواند ادعای خدا باوری داشته باشد در حالی که کس دیگری اصلا منکر خدا باشد. اینجا است که می شود گفت آنجایی که دکتر سروش می گوید من با سکولاریسم فلسفی مخالف ام، برداشتی نادرست از موضوع دارد که سکولاریسم اصلا فلسفی نیست و در گفتمان سیاست جای می گیرد.

 و این یعنی که لائیک ها الزاما بی خدا نیستند، چنانچه به اشتباه چنین برداشتی بین عوام وجود دارد؟

ـ مطلقا. اصلا چنین نیست. به طور کلی لائیسیته از درون کلیسا آغاز شده. خود کلیسا اعلام می کند دین را به حوزه هایی ببریم که آسیب نبیند. در حوزه هایی نباشد که زمینی شود. این دقیقاً برعکس آن چیزی است که در سی سال اخیر در کشور ما رخ داده و از دین تقدس زدایی شده است. نمونه ی تقدس زدایی دینی را می شود در حیطه ی قانون جزا نام برد. شما اگر قانون جزایی داشته باشید که مجلس بر اساس نظر متخصصان و کارشناسان تصویب کرده باشد، پس از گذشت یک یا چند سال جنبه های مثبت و منفی قانون را با توجه اثرات آن در جامعه بررسی می شود و در صورت لزوم با مصوبه ای دیگر عوض می شود. اما اکنون اگر از فقه به عنوان ابزار قانون جزا استفاده شود، اولا شما بر اساس مناسبات جامعه شناختی و تأثیرات مثبت یا منفی آن در جامعه امکان تجزیه و تحلیل این قانون فقهی را نداری و دو دیگر آن که چیزی که پیشاپیش مقدس است که نمی توان لباس تقدس را از تن او بیرون آورد و عوض اش کرد. بنابراین با قرار دادن قانون فقه به جای قانون جزا، قانون الهی را زمینی شده و قابل نقد و تفسیر می شود. پس کسانی که در کلیسا بودند و لائیسیته را طرح کردند، برای این بود که از زمینی شدن و نامقدس شدن دین جلوگیری کنند.

 در شماره ی اخیر “لوموند دیپلماتیک” مقاله ای چاپ شده که حاصل پژوهش دو محقق آمریکایی است. در این تحقیق با کشیش هایی گفتگو شده که علیرغم شغل کشیشی، رسما اعلام کرده اند که خدا باور نیستند.

ـ خوب از این دست را ما خودمان هم در عرفان ایرانی سراغ داریم. اگر تاریخ اسلام را با دقت به بررسی بنشینیم، می رسیم به این که اصولا عرفان بخشی از تاریخ اسلام است و به نوعی واکنش به آن. در تاریخ زمین داری خودمان هم اگر پژوهش کنیم به چنین چیزهایی می رسیم که کشیش های امروز غربی رسیده اند.

 مثلا؟

ـ نمونه های زیادی است. خیام از فرهنگ دینی ما رشد کرده  است. به باور من خیام واکنشی است در برابر تقدس مداری اسلامی.

 در ایران بخشی از مخالفان دولت کنونی، موسوم هستند به اصلاح طلب و در میان آنها هم هستند کسانی که نام “روشنفکر دینی” بر خود نهاده اند. هر دو گروه هم ادعا می کنند که به سکولاریسم معتقدند. آیا چنین است؟

ـ درواقع سکولاریسم به این روشنفکرها تحمیل شده است. من در گفتگوی اخیر خود با لوموند اینها را “سکولاریست های خجالتی” نامیده ام.  البته بخشی از اصلاح طلب ها که اندیشمند هم هستند، مثل سروش، به این نتیجه رسیده اند که هرگاه دین در حوزه ی حکومت و سیاست وارد شود، اوضاع آن طور که باید پیش نمی رود و وارونه می شود. به همین دلیل هم او می گوید من به سکولاریسم سیاسی باور دارم، اما به سکولاریسم فلسفی نه. یکی از همین ها که خانمی است که متأسفانه نامشان را فراموش کرده ام در گفتگو با صدای آمریکا، رسما گفت که دین به حوزه ی حقوق و سیاست مربوط نمی شود و باید در حوزه ی خصوصی بماند. البته “مجتهد شبستری” پیش از همه ی اینها در کتاب هایی که در مورد تأویل متن نوشته بود، به این حقیقت رسیده و با شجاعت هم مطرح کرده بود.

 آقای ماهرویان عزیز، در یکی از نوشته های تان گفته اید که جامعه ی امروز ایران اگر خواهان تحول است باید به جای خواندن “دریدا” یا “فوکو” به پیشینیان اندیشمند خود بپردازد. پرسش من این است که در جامعه ی امروز آیا اگر به گذشته رجعت کنیم، تحول ایجاد می شود؟ چگونه؟

ـ من نگفتم که باید به گذشته رجعت کنیم. گفته ام که به جای این که اول “ولتر” و “دیدرو” را بخوانیم شروع کرده ایم به خواندن “فوکو” و “دریدا”. نقد این دو بزرگوار آخری، نقد جامعه ی غربی است. مثلا نگاه کنید که “مارکوزه” از فردیت و نقد فردگرایی حرف می زند، در حالی که ما هنوز اصلا به فردیت نرسیده ایم. ما هنوز در بند روابط ایلی و قبیله ای هستیم و از این روابط هم رنج می بریم. بنابراین پرداختن به مباحثی که “دریدا” و “فوکو” مطرح می کنند، نوعی فضل فروشی است و مُد آمدن. به باور من، عمده ترین کار ما برای رسیدن به جامعه ای مدرن، نقد بنیادهای فرهنگی خودمان است. ما هنوز وقتی آثار پیشینیان را می خوانیم، وابسته به آنها هستیم. مثلا حافظ شناسی نداریم، مولوی شناسی نداریم. وقتی می گویم مولوی شناسی نداریم، مقصودم این است که با نگاه انتقادی به این بزرگان ادبی گذشته نگاه نمی کنیم و مثلا به آثار مولوی آن چنان که لازمه ی نگاه انتقادی است نمی پردازیم و اگر لازم هست با شجاعت بگوییم، بخشی از نگاه یا عملکرد مولوی استبدادی بوده است. انگار که گنجینه ی معارف مان را قفلی بر آن زده ایم و می گوییم، هر چه خوبی دنیا است در همین گنجینه هست و بس. به برخی نوشته های منتشر شده نگاه کنید، می گویند در این گنجینه ای که ما داریم همه چیز هست؛ در “ابوریحان بیرونی”، منطق “نیوتون” هم هست. اصلا این گنجینه دست نخورده باقی مانده و مورد نقد قرار نگرفته است. البته چنانچه پیش از این هم گفتم، نقد گذشته با کسروی شروع شد که به خاطر مواضع رادیکال او، کار به سامان نرسید. در هر حال این گنجینه ی سر به مُهر باید باز شود و نقد شود. منابع بزرگ و با ارزش ما مثل فردوسی و دیگران نیز باید نقد شوند تا از ورای این تأویل به گسست با گذشته برسیم. برای نقد این گذشته احتیاج به روشنگری قرن هیجدهم داریم نه “دریدا” و “فوکو”.

 

با این ترتیب، در آثار ایرانی ها باید چه کسانی را خواند؟

ـ این که چه کسی را باید خواند، که به نظرم باید خیلی ها را خواند. اما به عنوان نمونه می توانم از “فریدون آدمیت” نام ببرم که تکیه دارد بر آخوندزاده. کار “آدمیت” از این نظر مهم است که روشنفکران قبل از مشروطیت را تحلیل کرده. در شعر ما توانسته ایم به گسست با گذشته شعری مان برسیم و این کار را بزرگی مثل “نیما” انجام می دهد که فرزندان خلفی مثل “شاملو”، “اخوان”، “فروغ” و … دارد. شما در کل ادبیات گذشته ایران یک شعر اروتیک هم نمی بینید، اما فروغ هم حس زنانه گی را و هم حس اروتیک خود را در شعر بیان می کند و می گوید: “همه می ترسند / همه می ترسند / اما من و تو / به درخت و آب و آینه پیوستیم و/ نترسیدیم”.

 به عنوان آخرین پرسش که تقریبا گسستی است از سئوال های پیشین، می خواهم بپرسم: در سیر تاریخی مردم ایران و به خصوص در صد سال اخیر، سکان داران سیاسی در ایران، هر روز به مردم ایران لقبی نسبت داده اند؛ ملت گفته اند، خلق یا توده، و اکنون در حکومت اسلامی هم لقب “امت” نصیب مان شده، تفاوت ماهوی این لقب ها در چیست؟

ـ به باور من باید تفاوت این لقب ها را در گفتمان سنت و مدرنیته پیدا کرد. ما در شرایطی هستیم که هم چنان بین سنت و مدرنیته گرفتاریم. وقتی سنتی می شویم، “امت”مان می گویند و زمانی که مدرن می شویم، “ملت” مان لقب می دهند. اگر از این گیر یا گره گاه تاریخی بگذریم و به نقطه ای ثابت برسیم و نه بینابینی، خودبخود این لقب ها هم معنای خود را پیدا می کنند و به ما همانی را می گویند که حق مان است. در آن زمان مباحث به دو بخش عمومی و خصوصی تقسیم می شود و در حوزه ی عمومی آن چیزهایی مطرح می شوند که باید و الا باید در بخش خصوصی به آنها پرداخته شود. من انسان شرقی، مباحثی دارم که مربوط می شود به شرقی بودن ام؛ اعتقادات ام، دین ام و … این ها می روند در حوزه های خاص خود و کوچک می شوند. بعد از کودتای مرداد ۳۲، دین باوران، خود دین را از حوزه ی خصوصی به عرصه ی عمومی آوردند و بزرگ اش کردند که به این ترتیب، دین را فربه هم کردند. این اقدام از مرحوم دکتر “بازرگان” و یاران اش شروع شد. دکتر بازرگان، ترمودینامیک را با فقه در هم می آمیزد، دکتر شریعتی، جامعه شناسی را با فقه. به این ترتیب مرتبا حوزه ی دین را گسترش می دهند، ولی در عمل می دانید که مدرنیته، اعتقادات دینی مردم را کوچک می کند و در حوزه های خاص قرار می دهد.

 با سپاس که با حوصله به پرسش های شهروند پاسخ دادید.

 

* عباس شکری دارای دکترا در رشته ی “ارتباطات و روزنامه نگاری”، پژوهشگر خبرگزاری نروژ، نویسنده و مترجم آزاد و از همکاران شهروند در اسلو ـ نروژ است که بویژه اتفاقات آن بخش از اروپا را پوشش می دهد.