اشاره:
این مطلب در چهار شماره ی شهروند(۶۱۰، ۶۱۲، ۶۱۴ و ۶۱۶) در ماه های آگوست و سپتامبر ۲۰۰۱ به چاپ رسیده است. از آنجا که نقد ادبی ـ بویژه آنگاه که درباره ی بزرگان ادب سده های پیش باشد ـ کهنه شدنی نیست، لذا بازچاپ این مطلب را در مشورت با نویسنده با تصحیحاتی، برای ادب دوستان مفید دیدیم.
***
بخش اول
غزل های حافظ (مرگ ۷۹۲ هـ. ق) را همه بی استثنا می خوانند و با این وجود هر کس او را منحصراً ازآنِ خود می داند. مؤمنین، عارفش می خوانند و بی خدایان منکر مذهب و عصیانگر. دسته ی اول دلیل می آورند که او خود را حافظ چهارده روایت از قرآن خوانده و منظورش از مستی دیدن عکس رخ یار در پیاله بوده است. دسته ی دوم بر شکایت او از تزویر زاهد و صوفی، محتسب و قاضی شرع انگشت می گذارند و پناه بردنش به مستی و گوشه نشینی را ناشی از محدودیت های تاریخی عصر می شمارند. گروهی نیز در او گرایش های مهرپرستی و زرتشتی می یابند. حافظ اما خود را رند می خواند و آئین خود را خوش باشی می داند. او به معاد مذهبی شک دارد، ولی از کابوس مرگ نیز وحشتزده است و لاجرم برای فرار از آن به می و معشوق پناه می جوید. بر اساس همین فلسفه است که او به روابط درون لوطیان نقش خیال می زند و در کنار مسجد زاهد و خانقاه صوفی، برای جامعه بحران زده ی خویش مدینه ی فاضله ی جدیدی به نام میکده ی رندان را عرضه می کند. حافظ اما خود رند نیست. شغل او خدمت در دسته ی بزم دربار است و او در کنار ساقی و شاهد و مطرب، وظیفه ی نوشتن غزل، خواندن آن و تنظیم موسیقی را به عهده دارد. خوش باشی حافظ بر خلاف خیام محدود به میگساری نیست بلکه هسته ی اساسی آن توسل به عشق است. عشق او نیز برخلاف مولوی جنبه ی زمینی دارد و تعابیر صوفیانه غالباً چون نمک آن به کار می رود. با این حال عشق حافظ، ستمگر است، معشوقه ی او عاشق کش و عاشق او خودآزار است و این همه عکس برگردان وارونه ی ستمگری مرد بر زن در جامعه ی مردسالار. حافظ با چیره دستی صنعتگرانه ای مضامین رندانه و عاشقانه ی فوق را در قوالب عروضی از قبل آماده شده ای می ریزد و نگین کلمات را با بدیع و قافیه زینت می بخشد، ولی دست آخر مانند هر صنعتگر دیگری اسیر قوالب و شگردهای حرفه ای خود می شود و بر احساس و اندیشه ی نوآفرین خود لگام می زند.
تفسیرهای گوناگون
در ایران، در بسیاری از خانه ها دو کتاب مقدس شمرده می شوند: مصحف و دیوان حافظ، با این تفاوت که اولی معمولاً سر رف خاک می خورد و دومی ورق ورق شده است. کلام حافظ چون ضرب المثل به کار می رود، با دیوانش فال می گیرند و بالاخره غزل هایش چه هنگام تنهایی و چیرگی غم و چه به وقت خوشی و شبچره به یکسان خوانده می شوند. دوستداران شعر او محدود به گروه خاصی نیستند. قرآن را غیر مسلمان ها کمتر می خوانند، ولی غزل های حافظ را کمونیست ها هم از بر می کنند.
جالب اینجاست که با وجود این محبوبیت همگانی هر گروه سعی می کند که حافظ را به مالکیت انحصاری خود درآورد. مؤمنین به این منظور معمولاً دو دلیل می آورند اول اینکه او خود را حافظ “قرآن” خوانده و دوم اینکه از مستی اظهار توبه کرده است. ادعای اینان بی پایه نیست. در غزل شماره ۹۶ می خوانیم:
عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ
قرآن ز بر بخوانی بر چارده روایت
و در غزل ۴۵۴:
بسوزان خرقه ی تلبیس حافظ
به قرآنی که اندر سینه داری
و همچنین در غزل ۳۳۳:
صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ
هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم
در غزل ۱۶۲ این چنین از مستی توبه می کند:
لب از ترشح می پاک کن برای خدا
که خاطرم به هزاران گنه موسوس شد
ز راه میکده یاران عنان بگردانید
چرا که حافظ از این راه رفت و مفلس شد
در غزل ۴۲۹ شهره شدن خود به مستی را نتیجه ی کار شایعه پردازان می داند:
ما را به مستی افسانه کردند
پیران جاهل، شیخان گمراه
حافظ نبودی شیدای عالم
گر می شنودی پند نکوخواه
و بالاخره در غزل ۲۶۴ خود را چون مؤمنی دو آتشه معرفی می کند:
ای دل! ار سیل فنا بنیاد هستی برکند
چون ترا نوح است کشتیبان ز توفان غم مخور!
حافظا! در کنج فقر و خلوت شبهای تار
تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور!
البته این گونه مثال ها در دیوان حافظ نادر هستند و نمی توانند از تاثیر صدها غزلی که در ستایش عشق و مستی گفته شده بکاهند. این جاست که تعبیر عارفانه و صوفیانه از عشق و مستی به کمک دوستداران مذهبی حافظ می آید. در غزل ۱۹۹ این چنین از “شراب الست” سخن می گوید:
در خرابات عشق، مستانند
کز شراب الست غلتانند
و همچنین در غزل ۱۴۹:
خرم دل آن، که همچو حافظ
جامی ز می الست گیرد
و بالاخره در غزل ۶۷ مولوی وار می گوید:
در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست
هر جا که هست پرتو روی حبیب هست
در مقابل، دوستدران بی خدای شعر حافظ استدلال می کنند که او به مذهب و مسلمانی عقیده نداشته و با کارگزاران مذهبی و حکومت شرعی در ستیز بوده است. در غزل ۴۸۱ می خوانیم:
بیار باده ی رنگین، که یک حکایت راست
بگویم و بکنم رخنه در مسلمانی
در غزل ۸۰ قید معاد را می زند:
برو ای زاهد و دعوت مکنم سوی بهشت،
که خدا خود ز ازل بهر بهشتم نسرشت
مَنعم از می نکن، ای صوفی صافی! چه کنم
گر خدا طینت ما را به می صاف سرشت؟
تو و تسبیح و مصلا و ره زهد و صلاح
من و میخانه و زنار و ره دید و کُنشت
صوفی آن صاف بهشتی نبود، زآنکه چو من
خرقه در میکده ها رهن می ناب نهشت
هر که او دامن معشوق خود از دست بهشت
حافظا! لطف حق ار با تو عنایت دارد
باش فارغ ز غم دوزخ و شادی بهشت!
در غزل ۳۴۱ عشق به معشوقه ی زمینی را به جای عشق خدایی قرار می دهد:
مرا چون قبله تو باشی نماز بگذارم
وگرنه، من ز نماز و ز قبله بیزارم!
به پیش قبلۀ خاکی سجود چند کنم؟
من آن نیم که بدین قبله سر فرود آرم!
به پیش روی چون ماه تو سجده خواهم کرد
و گر کنند به فتوای شرع بر دارم!
بجز جمال توام قبلۀ دگر نبود
در آن زمان که سر از خاک تیره بردارم
بجان رسید مرا کار در غم عشقت
بیا و رحم کن و بیش از این میآزارم
مگو که “نیست گرفتار دام تو حافظ”
که سالهاست که در دام تو گرفتارم.
حافظ در برخی غزل هایش از دست “محتسب” می نالد. می گویند که منظور او امیر مبارزالدین پادشاه دین پرور مظفری است. این نسبت چه درست باشد و چه نادرست مقابله جویی حافظ را با حکام شرع نشان می دهد. در غزل ۴۱ می گوید:
اگر چه باده فرحبخش و باد گلبیز است
به بانگ چنگ مخور می که محتسب تیز است!
صراحی می و حریفی گرت به چنگ افتد
به عقل نوش که ایام فتنه انگیز است!
در آستین مُرقع پیاله پنهان کن
که همچو چشم صراحی، زمانه خونریز است!
به آب دیده بشوئیم خرقه ها از می،
که موسم ورع و روزگار پرهیز است!
(همچنین نگاه کنید به غزل های ۴۴، ۱۳۳، ۱۶۸، ۱۸۳، ۲۰۶ ، ۲۰۷، ۲۰۹، و ۴۷۰)
برخی مقابله جویی حافظ با محتسب و صوفی را به حساب مهرپرستی یا زرتشتی بودن او می گذارند. در غزل ۳۷۳ می خوانیم:
بر دلم گرد ستم هاست خدا را مپسند
که مکدر شود آیینۀ مهرآئینم
در دین زرتشت برخلاف اسلام شراب حرام نیست. حافظ در غزل ۲۰۴ می گوید:
گفتم:”شراب و خرقه نه آئین است.”
گفت: “این عمل به مذهب پیر مغان، کنند.”
عبادتگاه پیر مغان اما میکده است:
دلم ز صومعه بگرفت و خلوت ناموس
کجاست دیر مغان و شراب ناب کجا؟ (غزل ۱)
حافظ جام می را “جام جم” می خواند:
به سّر جام جم آنگه نظر توانی کرد
که خاک میکده کحَل بَصَر توانی کرد (غزل ۱۴۱)
در دیوان حافظ چند جا نیز مستقیماً به آئین زردشتی اشاره شده است، از جمله در غزل ۲۲۷ هنگامی که به توصیف عید در آغاز بهار می پردازد می گوید:
به باغ تازه کن آئین زرتشتی
کنون که لاله برافروخت آتش نمرود
در غزل ۲۶۰ نیز اشاره به آتشکده ی فارس دارد:
سینه، گو شعلۀ آتشکدۀ فارس بکُش!
دیده، گو آب رخ دجلۀ بغداد ببَر!
رندی و خوش باشی
حافظ اما خود را نه متدین می خواند نه عارف، نه زرتشتی یا مهرپرست و نه لامذهب یا مصلح اجتماعی. او خود را رند می داند:
عاشق و رند و نظر بازم و می گویم فاش
تا بدانی که بچندین هنر آراسته ام! (غزل ۳۲۴)
رند اهل دوز و کلک نیست حال اینکه صوفی، شعبده باز است. تفاوت روحی این دو از پوشاک آنها پیداست. صوفی خرقه ی پشمینه به بر دارد و رند “جامه قبا” است و همان لباس را به تن دارد که مردم کوچه و بازار می پوشند:
شرمم از خرقه ی آلوده ی خود می آید
که به هر پاره دو صد شعبده پیراسته ام!
همچو حافظ به خرابات روم جامه قبا
بو که در بر کشدم نو گل نوخاسته ام (ایضا)
اما رند به خرابات می رود تا عشق بورزد. کار رند، عاشقی و مذهب او عشق است. در غزل ۴۶۸ مساله ی عشق را به طنز از آخوندهای صاحب رساله استفسار می کند:
دلبر به عشق بازی، خونم حلال دانست
فتوای عشق چون است، ای زبده موالی
آنگاه خود جواب می دهد:
از چار چیز مگذر گر زیرکی و عاقل
امن و شراب بی غش، معشوق و جای خالی
منظور شاعر از امن، امنیت اجتماعی است. حافظ در زمان حیات خود یوغ سه سلسله ی پادشاهی اینجویان، مظفریان و گورکانیان را تحمل کرد. جامعه ی او هنوز از عواقب تهاجم چنگیز جان بدر نبرده بود، مواجه با هجوم تیمور شد. به علاوه در جنگ ها و خونریزی های کوچکتر آبادی ها و ساکنان آنها میان امرای کوچک دائماً دست به دست می شدند و هر روز به نامی تازه خلق را به جان یکدیگر می انداختند.
در غزل ۳۷۲ اوضاع زمانه را چنین تصویر می کند:
این چه شور است که در دور قمر می بینم
همه آفاق پر از فتنه و شر می بینم
دختران را همه در جنگ و جدل با مادر
پسران را همه بدخواه پدر می بینم
هیچ رحمی نه برادر به برادر دارد
هیچ شفقت نه پدر را به پسر می بینم
اسب تازی شده مجروح بزیر پالان
طوق زرین همه برگردن خر می بینم
ابلهان را همه شربت ز گلاب است و شکر
قوت دانا همه از خون جگر می بینم
هر کسی روز بهی می طلبد از ایام،
مشکل این است که هر روز بتر می بینم!
پند حافظ بشنو خواجه، برو نیکی کن
که من این پند به از گنج و گهر می بینم
در چنین ایام پرشوری حافظ میل به گوشه نشینی و ترک مردم دارد و مرادش از جای خالی نیز همین است. در غزل ۴۴ عزلت جویی خود را چنین تشریح می کند:
کنون که بر کف گل جام بادۀ صاف است
به صد هزار زبان بلبلش در اوصاف است
بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر
چه وقت مدرسه و وقت کشف کشاف است؟
ببُر ز خلق ز عنقا قیاس کار بگیر
که صیت گوشه نشینان ز قاف تا قاف است
فقیه مدرسه، دی مست بود و فتوا داد
که می حرام، ولی به ز مال اوقاف است!
به دُرد و صاف تو را حکم نیست خوش درکش
که هر چه ساقی ما ریخت عین الطاف است!
خموش حافظ و، این نکته های چون زر سرخ
نگاه دار که قلاب شهر صراف است!
امنیت اجتماعی و گوشه نشینی فقط لوازم کار رند عاشق هستند، مشغولیت اصلی او پرداختن به شراب بی غش و معشوق است. در ادامه ی غزل ۴۶۸ می گوید:
ساقی! بیار جامی وز خلوتم برون کش
تا دربدر بگردم، قلاش و لاابالی
می ده! که گر چه گشتم نامه سیاه، عالم،
نومید کی توان بود از لطف لایزالی؟
چون نیست نقش دوران بر هیچ حال ثابت
حافظ! مکن شکایت تا می خوریم حالی
او می و معشوق را برای فراموش کردن اندوه زمانۀ شرربار، نقش متغّیر دوران و بالاخره مرگ می خواهد، او قادر نیست که در برابر بی عدالتی های دنیا و کابوس دائمی مرگ خود را به رستاخیز دل خوش سازد و از این رو چاره را در فراموشی جستجو می کند:
دور شو از برم ای واعظ و افسانه مگوی
منم نه آنم که دگر گوش به تحذیر کنم
رند یکرنگم و با شاهد و می همصحبت؛
نتوانم که دگر حیله و تزویر کنم!
نیست امید صلاحی ز فساد، ای حافظ
چون که تقدیر چنین رفت، چه تدبیر کنم؟ (غزل ۳۶۲)
حافظ می داند که فلسفۀ قلاشی او به معنای نادیده گرفتن احکام مذهب است. اما جالب اینجا است که او نیز مانند خیام برای توجیه نافرمانی خود گناه را به گردن قضا و قدر می اندازد. اگر همه چیز از قبل معین شده پس فایده ی اعمال انسانی چیست؟ خوش باش که هر چه کنی نصیبۀ ازلی توست. در غزل ۴۳۷ می گوید:
نصیب من چو خرابات کرده است اله
در این میانه ـ بگو زاهد ـ مرا چه گناه؟
کسی که در ازلش جام می نصیب افتاد
چرا به حشر کنند این گناه از او واخواه؟
مراد من به خرابات چون که حاصل شد
دلم ز مدرسه و خانقاه گشت سیاه
اما مکر و ریا نیز نصیبۀ زاهد و صوفی است:
بگو به زاهد سالوس خرقه پوش دو روی
که دست کرده دراز است و آستین کوتاه!
“تو خرقه را ز برای ریا همی پوشی
که تا به زرق بری بندگان حق از راه!
غلام همت رندان بی سر و پایم
که هر دو کون نیرزد به چشمشان یک کاه!”
برو گدای در هر گدا شو، ای حافظ!
که این مراد نیابی مگر به شیء الله
رند با پناه بردن به مستی نه تنها غم جهان را از یاد می برد، بلکه همچنین به خاطر اینکه عقل مصلحت اندیش را کنار می گذارد با دوستان خود یکرنگ و بی ریا می شود. از قدیم گفته اند: مستی و راستی. آن کس که مست نیست مستور است ـ یعنی پوشیده و ریاکار. حافظ مست و مستور را به کرات در مقابل یکدیگر قرار می دهد از جمله در غزل ۲۵۵ :
به مستوران مگوی اسرار مستی!
حدیث جان مگو با نقش دیوار!
شراب تنها وسیله ی سکرآور نیست، افیون نیز مطلوب حافظ است:
از آن افیون که ساقی در می افکند
حریفان را نه سَر ماند و نه دستار (غزل ۲۵۵)
در محفل رندانِ جامه قبا، یکرنگی و مساوات برقرار می باشد و بالا و پائین مجلس یکسان است. در غزل ۷۱ می گوید:
بر در میخانه رفتن کار یکرنگان بود
خود فروشان را به کوی می فروشان راه نیست
بندۀ پیر خراباتم که لطفش دائم است
ور نه، لطف شیخ و زاهد، گاه هست و گاه نیست
در دیر مغان آزادی عقیده حاکم است و از امتیازات اشرافی نشانه ای نیست:
هر که خواهد گو بیا و هر چه خواهد گو بگوی
کبر و ناز حاجب و دربان این درگاه نیست
با وجود اینکه صدر و ذیلی در کار نیست و همه در برابر معشوق یکسان هستند، ولی اگر کسی مورد لطف قرار نمی گیرد باید گناه را در ناساز بودن قامت خود جستجو کند نه تبعیضات عقیدتی و طبقاتی:
هر چه هست از قامت ناساز بی اندام ماست
ور نه، تشریف تو، بر بالای کس کوتاه نیست،
طنز تلخ در این است که همه ی اعضای محفل بی کسان بی اندام هستند و در عرصه ی شطرنج جهان هیچ قدرتی بیش از یک پیاده ی کوچک و بی ارزش ندارند:
تا چه بازی رخ نماید بیدقی خواهیم راند،
عرصه ی شطرنج رندان را مجال شاه نیست
پس این برابر بودن است در احساس ناتوانی، یکرنگی است در مقابل یأس بزرگ فلسفی.
حافظ از این درد خود به جان می آید ولی راه علاجی نمی بیند:
این چه استغناست یا رب! و این چه نادر همت است
کاین همه زخم نهان است و خیال آه نیست؟
حافظ ار بر صدر ننشیند، ز عالی مشربی ست؛
عاشق دُردی کش، اندر بند مال و جاه نیست.
گاهی بندرت احساس مساوات در یأس و عجز جای خود را به شوق و امید می دهد و جبرگرایی تبدیل به آزادی می شود. مثلاً در غزل ۱۷۱ حافظ با استفاده از تمثیل ذره و خورشید (که بوی مهرپرستی می دهد) تصویر پر امیدی از محفل رندان ترسیم می نماید. در اینجا نیز اعضای محفل همه یکسان هستند، اما نه چون پیاده ی شطرنجی در دست بازیگر، بلکه به مثابه ی ذره هایی یکسان از یک خورشید واحد:
در کیش جان فروشان فضل و شرف به رندی ست
اینجا نسب نگنجد، و این جا حسب نباشد
در محفلی که خورشید اندر شمار ذره ست
خود را بزرگ دیدن شرط ادب نباشد
آنگاه حافظ آرزوی روزی را می کند که خورشید در آن هرگز غروب نمی نماید:
حافظ! وصال جانان روزّیِ چون تو رندی
روزی شود که با آن پیوند شب نباشد!
با این حال نه از جبرگرایی حافظ باید خشمگین شد نه از اختیارگرایی او به وجد آمد. او خود می داند که اینها همه فلسفه بافی است. در غزل ۷۳ می گوید:
مصلحت نیست که از پرده برون افتد راز
ور نه، در محفل رندان خبری نیست که نیست
او خود می داند که فلسفه ی بی بنیادی اش خود بی بنیاد است:
شراب و عیش نهان چیست؟ کار بی بنیاد
زدیم بر صف رندان و هر چه باداباد!
ز دست گر ننهم جام می، مکن عیبم
که پاک تر، به از اینم حریف دست نداد
مگر که لاله بدانست بی وفایی دور
که تا بزاد و بشد جام می ز کف ننهاد
نمی دهند اجازت مرا به سیر و سفر
نسیم خاک مصلا و آب رکن آباد
ولی حافظ تلاش برای یافتن گنجی در خراب آبادِ میکده را از قبل عبث می شمارد:
بیا! بیا که زمانی به می خراب شویم
مگر رسیم به گنجی در این خراب آباد!
گره ز دل بگشا وز سپهر یاد مکن
که فکر هیچ مهندس چنین گره نگشاد
آنگاه خیام وار از قدح شراب به یاد کاسه ی سر مردگان می افتد:
قدح به شرط ادب گیر، ز آنکه ترکیبش
ز کاسۀ سر جمشید و بهمن است و قباد
که آگه است که کاووس کی به دخمه چه برد؟
که واقف است که چون رفت تخت جم بر باد؟
ز انقلاب زمانه عجب مدار که چرخ
از این فسانه هزاران هزار دارد یاد؛
ز حسرت لب شیرین هنوز می بینم
که لاله می دمد از خون دیدۀ فرهاد
وبالاخره برای فراموشی غم و مرگ بر قدح شراب خود ابریشم تار را می افزاید:
قدح مگیر، حافظ مگر به نغمۀ چنگ
که بسته اند بر ابریشم طرب، دل شاد! (غزل ۱۱۰)
رندان چه بیدق شطرنج باشند، چه ذره ی خورشید، حافظ ادعا می کند که در محفل آنان برخلاف مسجد زاهد و خانقاه صوفی روابط بر اساس حسب و نسب قرار ندارد و تساوی برقرار است. در ظاهر به نظر می رسد که حق با او باشد و رند بازاری بی سروپای بی چیز تک قبایِ درویشِ قلندرِ قلاشِ لاابالیِ شنگول خراباتی را که کاری جز خوش باشی ندارد با حسب و نسب چکار؟ ولی چون نیک بنگریم می بینیم که اینجا هم صحبت از سروری و چاکری است و مابین پیر می فروش و دربان میکده یا به بیان دیگر پیر مغان، مغبچگان و مریدان پیر، تقسیم کار وجود دارد. آن مریدی که از همه خاکسارتر است و سال ها دربانی میکده را کرده، البته کسی جز خود شاعر نیست:
روزگاری شد که در میخانه خدمت می کنم
در لباس فقر، کار اهل دولت می کنم (غزل۳۶۷)
و:
چل سال رفت و بیش، که من لاف می زنم
کز چاکران پیر مغان، کمترین، منم! (غزل ۳۵۹)
و:
دارم از لطف ازل جنت فردوس طمع،
گر چه دربانی میخانه فراوان کردم. (غزل ۳۳۳)
در واقع روابط درون خرابات با خانقاه چندان تفاوتی نمی کند. در اینجا هم، پیری بر اساس کهولت خود که متضمن تجربه و دانایی است مریدان را ارشاد می نماید. پیر و مرید هر دو از یک خم شراب برمی گیرند و مست می کنند. خم شراب واحد تجسم وحدت آنهاست، ولی حافظ خود این شراب وحدت را دو قسم می کند: “دُرد” که ته نشین و تفاله ی شراب است و “صاف” که قسمت زلال و با کیفیت آن می باشد. او خود را دُردی کش می خواند و لابدکسی هم باید صافی نوش باشد؟ اگر حافظ صحبت از تفاوت بین عرق سگی با ویسکی فرد اعلا می کرد آنگاه دیگر مرزهای طبقاتی کاملاً واضح می شد و شخص می توانست در مقیاس امروزی به تفاوتی که بین یک عرق فروشی کارگری با محفل شبانه ی کارخانه داران وجود دارد بیندیشد. ولی همه ی ظرافت در اینجاست که “دُرد” و “صاف” شراب حافظ هنوز درون یک خم واحد هستند. همچنان که درون یک کارگاه پیشه وری نیز استاد و شاگرد هنوز سر یک سفره غذا می خورند و در یک جا می نشینند و حتی از یک خانواده هستند. تمام فریبندگی شراب وحدت و تساوی حافظ در همین جاست. اگر دربان میکده به جای ته جام، عرق سگی می نوشید و پیر میکده ویسکی فرد اعلا، آنگاه دیگر چه نوشدارویی قادر بود که وحدت ظاهری آنها را نگاه دارد؟
محفل رندان حافظ اما برخلاف خانقاه مولوی عکس برگردان خیالی کارگاه پیشه وری نیست، بلکه نقش خیالی از سازمان لوطیان است. لوطی ها یا داش ها در قدیم در شهرهای ایران نقش اجتماعی خاصی داشتند و انقلاب اخیر نیز نشان داد که هنوز زنده اند. آنها عهده دار تأمین امنیت معابر عمومی، بازار و محلات شهر هستند. و لوطیان از میان مستمندان شهری، پیشه وران ورشکسته، روستائیان بنه کنده، دوره گردان، گدایان و قلندران برمی خیزند. لوطی نیز در لغت به معنای آدم لوت و عور و بی چیز است. در برخی شهرها مثل اصفهان به آنها “لختی” می گویند. کلمه ی “رند” نیز از مصدر رندیدن (رنده کردن) گرفته شده که از واژه ی “رندک” پهلوی می آید و اشاره به چوبی دارد که صاف و رنده شده است. مستمندان شهری در واقع دم اره هایی هستند که در نتیجه ی بحران های اقتصادی و اجتماعی از بدنه ی اصلی اجتماع کنده می شوند و با پیوستن به سازمان لوطیان احساس می کنند که برای خود “کسی” هستند. هر صاحب مالی به زور آنها احتیاج دارد. قدرت آنها نه از پول است، نه از زمین و با این حال پول و زمین خود به زور بازوی آنها محتاجند. همین انحصار چماق به آنها اجازه می دهد که علیرغم بی چیزی خود را مافوق جامعه احساس کنند. از یک طرف هیچ چیز، از طرف دیگر همه چیز، شاید همین حالت منشاً بروز فلسفه ی خاکساری را در میان آنها توضیح بدهد: خود را کوچک کن تا بزرگ شوی. ذره شو تا خورشید گردی. از خودگذشتگی و بی پروایی، لازمه ی حرفه ی آنها و مبنای سنت جوانمردی در میان لوطیان است. درون سازمان رندان روابط پدرسالارانه شدیدی میان مرشد و نوچگان برقرار است. در زورخانه مرشد یکجا با نوچه هایش به گود می رود و در میخانه یکجا عرق سر می کشد. با این حال کوچکترین بی احترامی نسبت به مرشد در حکم پشت پا زدن به همبستگی گروهی است. همه ی اینها فردیت را در وجود لوطی می کشد و او را به صورت جزیی حل شده از یک جمع واحد درمی آورد. لوطیان در هنگام قیام های مردم، گاهی به نفع آنها موضع می گرفتند و گاه علیه عصیانگران به کار گرفته می شدند. در زمان بحران های عمیق اجتماعی هنگامی که سازمان آنها نیز همراه با سازمان جامعه دستخوش فروپاشیدگی و بحران می شود جلبک هایی بر روی آب پخش گشته و محل تغذیه ی فلسفه ی نومیدی شنگولان خوش باش می گردند:
به غفلت، عمر شد. حافظ! بیا با ما به میخانه
که شنگولان خوش باشت بیآموزند کاری خوش! (غزل۲۵۹)
قرن هشتم یکی از همین دوره های بحران عمیق اجتماعی در اقلیم فارس است. و تعجبی ندارد که در این دوره فلسفه ی رندی یعنی یکرنگی لوطیانه و خوش باشی مستانه، رواج می یابد.
حافظ خود را رند می خواند ولی او به مفهوم اجتماعی کلمه، رند نبود. رندی در واقع رویای او بود. او با نقش خیال زدن به لوطیان و یکرنگی و خوش باشیشان، مدینه ی فاضله ای می ساخت تا با تنور آتش آن دل سوخته ی خود و جامعه ی دردمندش را گرم نگاه دارد.
حافظ به معاصرین خود می گفت بهشت رویایی زاهدان و صوفیان را رها کنید. من رویایی شیرین تر دارم. زاهد و صوفی که به بهشت آسمانی چشم داشتند خود عضوی از قشر زمینی روحانیت بودند ولی حافظ که امید خود را به آسمان از دست داده بود از یک قشر زمینی که خود بدان تعلق نداشت پدیده ای آسمانی ساخته بود. پندارگرایی فقط به شکل مذهبی و ماوراء طبیعی ظاهر نمی شود، قهرمانان زمینی ممکن است چه در هیات فردی و چه در کسوت یک گروه و حتی یک طبقۀ اجتماعی به صورت تجسم دهنده ی آرزوهای مردم یا بخشی از مردم درآیند. دهقان فرانسوی و دکاندار ایتالیایی که مظهر آرزوهای خود را در ناپلئون و موسولینی می یابند، و رای دهنده ی انگلیسی و آمریکایی که هر چند سال یکبار به پای صندوق رای می آید تا نماینده ی توهمات خود را به معبد زمینی پارلمان و کنگره بفرستند و بالاخره آرمان پردازی که با اعطای رسالت نجات بشریت به یک طبقه ی اجتماعی پتک خودکامگی یک حزب را بالا می برد، همه و همه از قهرمانان و اقشار زمینی پدیده هایی آسمانی می سازند. نمونه ی زنده رویای حافظ را ما در تجسم زندگی داش های معاصر بر پرده ی سینمای فارسی می بینیم. سرگذشت خیالی داش مشدی ها الهام بخش میلیون ها انسانی بود که از محیط آشنای روستا کنده شده و در غربت شهرهای بزرگ به دنبال کار و جان پناه می گشتند. کلاه مخملی، رقاصه ی کاباره، دیزی و عرق، نارو زدن و جوانمردی اینها اجزاء تصویر مدرن محفل رندان حافظ است. سازندگان این رویای رندان مدرن و تماشاگران آن هیچ یک خود داش مشدی نیستند، بلکه آرزوهای خود را در کارگاه خیال قشر لوطیان نقش می زنند. پس اگر رویاپردازِ پیش کسوتِ محفل رندان ـ حافظ ـ نیز خود رند نبود، که بود؟
ادامه دارد
* غزلیات حافظ را از این کتاب برگرفته ام: حافظ شیراز، به روایت احمد شاملو، تهران، انتشارات مروارید، ۱۳۵۴
