مقدمه
گفتمان های سیاسی ایران در نیم سده گذشته کیش بهائی را آئینی بیگانه جلوه داده اند. این نگرش پیامد فراموشکاری هایی عامدانه برای غیرخودی برنمایاندن آئینی است که از بطن حوزه های علمیه شیعه و فرهنگ دینی ایران در نیمه دوم سده سیزدهم هـ. ق/ نوزدهم میلادی برآمده بود. زمینه غریبه سازی این جنبش شیعی ـ ایرانی با تبعید رهبران بابی و بهایی به بغداد پس از قصد جان ناصرالدین شاه در ۱۲۶۸ه ق/۱۸۵۲م فراهم آمد.۱ در روایت هایی شبه تاریخی که در دهه ۱۳۲۰ شمسی/۱۹۴۰م اشاعه یافتند، رهبران این جنبش ایرانی به توالی کارگزاران دولت های روسیه، عثمانی، انگلیس، و اسراییل قلمداد شدند و هدف غائی آنان فروشکستن «وحدت دینی و ملی» شمرده شد. ترویج این روایت ها، که ایرانیان بهائی را غریبه جلوه می داد، متقارن با اوج گیری دگرزدایی در سیاست‌های دولتی و کردارهای سیاسی بود. آزار بهائیان و یهودیان، مبارزه با «مادیگرایان»، و اقداماتی نظیر ترورهای سیاسی دهه ۱۳۲۰ش همه را می توان نشان روند نهادینه شدن دگرزدایی در فرهنگ سیاسی ایران دانست. دهه ای که اغلب دوره شکوفایی جنبش های مردمی شناخته می شود زمانه پذیرش همگانی «تئوری‌های توطئه» نیز بود. این تئوری ها که «دست های خارجی» را کارگردان امور ایران می پنداشتند در واقع شگردی برای دگرسازی و پاکسازی دگردینان و دگراندیشان از گستره زندگی دینی و سیاسی ایران می بودند.
تخریب حظیره القدس در زمان محمدرضا پهلوی
دگرستیزی و دگرزدایی در ایران با خودستایی و خودآفرینی همزمان بود. اوجگیری بهائی ستیزی، که در دوره حکومت رضا شاه فروکش کرده بود، در دهه ۱۳۲۰ش، با پی افکندن جنبشی اسلام گرا متقارن بود. این جنبش، که در پی ساختن آینده ای اسلامی در ایران بود، در مقابله با آئین بهایی شکل گرفت. دراین مقابله که به تبلیغ و ترویج اسلام در سراسر ایران انجامید، هیئت‌ها و نشریه های اسلامی نقش بارزی در پیدایش تدریجی «حوزه همگان شیعی» داشتند. این حوزه که از بهم پیوستن‌مساجد، تکایا، هیئت‌ها و منازلی‌که مراسم‌دینی در آنها برگزار می‌شد سامان یافته بود، «همگان بدیلی» (counter public) را در برابر«حوزه همگان ملی» (national public sphere) به وجود آورد که تا آن زمان‌گستره گفتگو و برخورد آرای عمومی و زایش فرهنگ و هویت جدید ایران و دربرگیرنده پیروان تمامی ادیان بود. در روند مبارزات تبلیغاتی برای پیشگیری ازگسترش آئین بهائی، این‌حوزه شیعی به نیروی توانمندی تبدیل شد که توانست به رهبری آیت الله بروجردی درسال ۱۳۲۷هـ.ش تعلیمات اسلامی را در برنامه درسی دبستان ها و دبیرستان ها بگنجاند. دولت و دربارکه با حمایت از حوزه همگان شیعه در دهه ۱۳۲۰ و سال های نخستین دهه ۱۳۳۰ مشروعیتی دینی کسب کرده بودند، در آغازه ۱۳۳۴هـ. ش/ ۱۹۵۵م با بحرانی راهبردی روبرو شدند. در آن سال حجه‌الاسلام محمدتقی فلسفی، در برنامه رادیویی ماه رمضان حمله پیگیری علیه بهائیان را آغاز کرد. در پی این حملات، فرمانداری نظامی تهران حظیره القدس (مرکز اداری و عبادی بهائیان در تهران) را اشغال و تخریب کرد. تهاجم هماهنگ شده به بهائیان و سازمان های بهائی در سراسر ایران، که دهه ای پس از کشتار یهودیان در اروپای فاشیست اتفاق افتاد، افکار بهائیان جهان را نگران این شهروندان ایرانی کرد. اعتراض محافل بین‌المللی بهائی به سازمان ملل و واکنش بین المللی در دفاع از حقوق شهروندی بهائیان دولت ایران را متوجه ساخت که پس از قتل عام یهودیان در اروپا، دگرزدائی دینی با عرف سیاسی و اخلاق مدنی جدید ناسازگار است.۲ با رویگردانی دولت از سیاست های بهائی ستیزانه روحانیت، همگامی روحانیت و دولت از آن پس به تعارض و تخاصم‌گرائید. رویارویی مستقیم بین این دو در سال‌های ۱۳۴۲-۱۳۴۱ ش پیامد گسستی بودکه پس از اشغال و تخریب حظیره‌القدس آغاز شد.
در این نوشته به بررسی برخی از جوانب بهم پیوسته بهایی ستیزی و اسلامگرایی در بین سال های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۴هـ.ش می پردازم.
دگرسازی بهائیان
شیوه برخورد با بابیان و بهائیان در یک قرن و نیم گذشته را می توان به دوگونه و دو دوره کلی تقسیم کرد. در گونه و دوره نخست که در دهه ۱۲۶۰هق/ ۱۸۴۰م آغاز شد، جدل با علی محمد باب و اهل باب و بهاء جدل هایی درونی در فرجام‌شناسی(eschatology) شیعه بودند. این‌جدل‌های آغازین زمینه دگرگونی مفهوم “امام زمان” و “انتظار” در فقه شیعه را فراهم آورد. درگونه و دوره دوم که کمابیش در دهه ۱۳۲۰هـ.ق/۱۹۴۰م انسجام یافت، جدل های درونی جای به گفتمان سیاسی یی داد که کیشی برآمده از بطنِ فرهنگِ دینی ایران را به کل ساخته استعمارگران قلمداد کرد. در این دوره که با افزایش فعالیت های تبلیغاتی بهائیان مقارن بود، هیأت های اسلامی بسیاری در سراسر ایران برای مقابله با بهائیان تشکیل شدند و به چاپ و نشر آراء خود پرداختند. در این بسیج همگانی روحانیت شیعه هم تشکیلات‌گسترده ای را پی انداخت و هم گفتمان سیاسی را بر ساخت که زمینه کسب اقتدار سیاسی در آستانه «انقلاب اسلامی» را فراهم آوردند. غریبه سازی بهاییان در گفتمان سیاسی نقش تعیین کننده ای در شکل‌گیری مفهوم «ملت مسلمان ایران» داشت. این گفتمان هرگونه دگر دینی را نقشه ای استعماری برای شکستن «وحدت ملت مسلمان» شناساند و ایرانیانی را که با «ملت مسلمان» هم دین و هم آرمان نبودند غیرخودی و دست نشانده خارجیان برنمود.
میرزاعلی محمد و روح الله ورقا در قل و زنجیر به دلیل بهایی بودن در سال ۱۸۹۶
ردیه های رئیس و مرجع شیخیان، حاج محمدکریم‌کرمانی(۱۲۸۸-۱۲۲۵هق)، نمونه ای از گونه نخستین تقابل با بابیان است. کرمانی گمان داشت که علی محمد باب «خلاف ضرورت اسلام و شیعه و سیرت ایشان بدعت هائی. . . مرتکب شده است.» پس از برشمردن “بدعت” علی‌محمد باب در پایان رساله تیر شهاب در راندن باب (۱۲۶۲ه /۱۸۴۵م)، کرمانی به شناسایی انگیزه های پیروانش پرداخت: «جمعی به طبع ریاست اجابت او کردند و جمعی به محض محبت تغییر دولتی و اوضاعی و بعضی به عداوت دولت‌های ظاهره و جمعی از راه شدت ظلم و جور در عالم و هکذا.» در این انگیزه شناسی «هرکسی به خیالی» به اهل باب پیوست و «امر این مرد باطل از حق عاطل را شهرتی داد.»۳ در رساله سلطانیه (۱۲۷۵ هـ. ق/۱۸۵۹م)، که به خواهش ناصرالدین شاه نوشته بود پس از شرح آنکه «در زمان غیبت حرام است بر مردم. . . به شمشیر خروج کنند» توضیح داد که «ما از همین جهت بابیه را که خروج به شمشیر کردند و از مردم بیعت گرفتند جبت و طاغوت گفتیم و کتاب‌ها در رد او و در حرمت خروج قبل از ظهور امام علیه‌السلام نوشتیم و به اطراف عالم منتشر کردیم.»۴ در این ردّیه خروج بابیان و مقابله آنها با دولت اساس «ضال و مضل و کافر» پنداشتن آنها بود. حاج محمدخان کرمانی (۱۳۲۴-۱۲۶۳ه ق)، فرزند حاج محمد کریم خان نیز بر اساس همین معیارهای شیعی به رد باب و بابیان پرداخت.۵
همانند بسیاری از علمای دیگر، شیخ زین العابدین نوری شاه حسینی طهرانی نیز در ارغام الشیطان فی رد اهل بیان (۱۳۴۲ه ق/۱۹۲۳م) به شرح اختلاف شیعه و بابی‌بر اساس موازین شیعی پرداخت. این‌کتاب که در ردالایمان فی اظهار نقطه‌البیان نوشته شده بود، به ترتیب به نقل و رد مطالب آن رساله پرداخت. وی با اشاره به تغییر رویه‌ای که در دوره میرزاحسین‌علی بهاء الله (م.۱۳۰۹ه.ق/ ۱۸۹۲م) و عباس عبدالبهاء(م.۱۳۴۰ ه.ق/۱۹۲۱م) پدید آمده بود نوشت:
تخریب خانه باب در شیراز
آنچه عجالهً از طایفه بابیه دیده و شنیده می شود از حسن سلوک و مراعات نزاکت تمام برای این است که ملتفت شدند که مقاصد اولیه متبوع ایشان خطا و غلاط بوده است. لهذا تغییر سیر و سلوک داده کار بجایی رسید که عبدالبهاء ایشان به خیال افتاد که دول متفرق دنیا را به صلح عمومی دعوت نماید؛ غافل از اینکه مقارن با جنگ بین الملل خواهد شد و عکس مقصود نتیجه خواهد یافت.۶
میرزا علی اکبر مجتهد اردبیلی‌حاجب الائمه نیز در رساله اصول دین و کشف‌الخطای مسلمین پس از ابراز تأسف از آنکه «می بینیم بعضی عوامه های بی غیرت و بی ناموس از دین اسلام دست کشیده بابی می‌شوند» به اختصار به تکرار ادعاهای” قبیح” بابیان و بهائیان و رد آنها پرداخت. این ردیه ها اغلب به ذکر اشتباهات عربی در متون بابی و گزارش‌هایی چون «بی شرمی و بی حیائی طایفه بابی و بهائیه که زن و مرد در یک مجلس جمع شده چراغ از مجلس برداشته با زن های همدیگر هم آغوش شده زنا می‌کنند» می پرداخت. در این ردیه ها نقش فعال قرّه العین در جنبش بابی نشانی از فساد اخلاقی بابیان پنداشته شد.۸
نوشته های احمد کسروی (م.۱۳۲۴ه. ش/۱۹۴۶م) دوره پایانی بررسی مبانی اشتراک و آغاز گونه جدیدی انتقاد دینی بود. برخلاف گرایش دیگری که در همان سال ها شکل گرفت و «یادداشت های کینیاز دالقورکی» (۱۳۲۰ه ش) نمونه بارز آن است،۹ کسروی باور داشت که بهائی «به روی بابیگری، و آن به روی شیخیگری، و آن به روی شیعیگری و مهدیگری نهاده شده و همه اینها پایه‌ای جز پندار نمی دارد.» کسروی مهدیگری را «با آیین خدا (ِیا بهتر گویم: با آیین گردش جهان) ناسازگار می دانست.» در این باره او توضیح داد که مهدی گرایان «می پندارند که مهدی با یک نیرویی بیرون از آیین جهان خواهد آمد و به کارهایی که بیرون از توانایی دیگرانست خواهد برخاست.» براساس این پیش فرض، مهدیگرایان می پندارند که مهدی «جهان را به یکبار دیگر خواهد گردانید و ریشه بدی ها از جهان خواهد برانداخت.»۱۰ کسروی گمان داشت که «سران بهایی و پیشروان آنان، بیشترشان همان ملایانند و در گفتگو همان شیوه ملایان را به کار می برند.»۱۱
در مقابله با بابیان و بهائیان، انتظار ظهور مهدی که امری قریب الوقوع پنداشته می شد به تدریج به آینده ای دورتر ارجاع داده شد. تأخیر ظهور مهدی زمانمندی آینده را در پی داشت و زمینه فکری طرح «ولایت فقیه» را فراهم آورد. بدین سان به جای انتظار برای آینده ای پیش بینی نشدنی، شیعیان به ساختن آینده ای اسلامی دعوت شدند.
فراموش کاری و یاد آفرینی
پس از این دوره نخستین، جدال ها و مباحث علیه بابیان و بهائیان از مبانی درونی و دینی به عوامل برونی و سیاسی تبدیل شد. این گرایش نو که در دهه ۱۳۲۰ش رواج گرفت، آئین بهایی را ساخته قدرت های استعماری برنمود. این نگرش با چاپ یادداشت های کینیاز دالگورکی: اسرار پیدایش مذهب باب و بها در ایران که گویا برای نخستین‌بار درسال ۱۳۲۰ در تهران به نشر رسیده بود آغاز شد. این«یادداشت‌ها» که به نام شاهزاده روسی‌کنیاز دالگورکی[Kniaz Dolgorukov]جعل شده بود بار دیگر در سال ۱۳۲۲هـ. ش در بخش تاریخی سالنامه خراسان تحت عنوان «اعترافات سیاسی یا یادداشت های کینیاز دالقورکی» منتشر شد. پس از چندی چاپ دیگری از این اثر در ۱۵ شعبان ۱۳۲۳ با اندکی تغییرات تاریخی با هشدار «یک درس عبرت برای مسلمین، بخوانند و به هوش آیند» در تهران به چاپ رسید. «یادداشت‌های کینیاز دالقورکی» که پیش و پس از اینها نیز به گونه‌های مختلف خطی، ژلاتینی، و چاپی پخش شده بود، تأثیر بسزایی در دامنه‌دار شدن تئوری‌های توطئه داشت.۱۲
نویسنده “یادداشت‌ها” را ترجمه‌ای از گزارش های سفیر روس در ایران جلوه داده. اما این «یادداشت‌ها» شباهت چندانی به گزارش سفیر روس در ایران در سال‌های ۱۸۵۴-۱۸۴۵م، دمیتری ایوانویچ دالگورکی (Dimitri Ivanovich Dolgorukov) نداشت.۱۳ در«یادداشت ها» وقایع تاریخی آغاز و انجامی دگر دارند. براساس «یادداشت ها» پرنس دالقورکی در ژانویه ۱۸۳۱ وارد تهران شد. بدین روایت بازپرداخته شده، پس از ورود به تهران، دالقورکی در نزد «شیخ محمد از طلاب مدرسه پامنار و از تلامذه حکیم احمد گیلانی» عربی آموخت و با برکردن عبا و عمامه به جاسوسی پرداخت. در همان زمان او با میرزا حسین علی نوری (بها الله) و میرزا یحیی نوری (صبح ازل) آشنا شد و آنها را به خدمت گرفت. دالقورکی چندی نیز با نام شیخ عیسی لنگرانی در مجلس درس سید کاظم رشتی در عتبات‌حضور یافت و درآنجا با سیدعلی محمد شیرازی که همدرس و همسایه اش بود دوست شد. به روایت “یادداشت ها”، دالقورکی پس از چندی سیدعلی‌محمد شیرازی را روانه ایران کرد. در سال ۱۲۶۰ ه ق/۱۸۴۴م سید خود را نائب امام زمان و باب علم خواند. دالقورکی “یادداشت ها” همچنین ادعا کرد زمانی که سید علی محمد به ایران رفت «من در عتبات شهرت دادم که حضرت امام عصر ظهور کرده و همین سید شیرازی امام عصر بوده و به حالت ناشناس سرِ درسِ (کاظم رشتی) حاضر می شد و مردم او را نمی شناختند. پس از کشتن علی محمد باب در ۲۸ شعبان ۱۲۶۶، نویسنده «یادداشت ها» ادعا کرد: به میرزا حسینعلی گفتم جنجال برپا نماید و چند نفر که سید را ندیده و مرید شده بودند و تعصب دین پیدا کرده بودند در صدد برآمدند ناصرالدین شاه را به قتل برسانند. تیری به طرف ناصرالدین شاه انداخته شد، لذا یک صد نفر را گرفتند به زجر زیاد کُشتند و میرزا حسینعلی و میرزا یحیی و چند نفر از محارم مرا هم گرفته و من از آن ها حمایت کرده با هزاران زحمت همه کارکنان سفارت حتی خود من شهادت دادم که اینها، بابی، نیستند، لذا آنها را از مرگ نجات داده به بغداد روانه شان ساخته، من [به] میرزا حسینعلی‌گفتم تو میرزا یحیی را در پس پرده گذارده او را«من یظهرالله»بخوان و مگذار با کسی طرف مکالمه شود، تو خود متولی بشو. مبلغ زیادی پول دادم که شاید بتوانند کاری صورت بدهند. علم و اطلاعی نداشت. چندین نفر مردم باسواد همراه او نمودم. ولی بازی را نمی‌توانستند خوب انجام دهند. من که به شخصه نمی‌توانستم علنا وارد این بازی بشوم و هیچ کدام لایق نبودند ولی چه باید کرد. کاری را که با این زحمت به جریان انداخته نمی توانستم دست بردارم. وانگهی مخارج زیادی از برای این کار از دولت روسیه گرفته بودم و خوب هم پول می‌دادم.۱۵ نویسنده «یادداشت ها» که سعی بر استعماری برنمودن کیش بهایی داشت، “اعتراف” کرد که «یک قسمت عمده سفارت خانه من منحصر به تهیه لوایح و انتظامات دین تازه بهایی بود.» با تحریکات پی در پی دولت ایران، نویسنده گزارش داد که رهبران آن کیش را از بغداد به «عکا روانه نمودند و دولت روسیه هم به تقویت آنها پرداخت، خانه و مکان برای آنها ساخت.» دراین روایت که عاملان خارجی نقش تعیین کننده در تحولات درونی در کیش بهایی داشتند، نویسنده گزارش داد که «در این حیص و بیص، میرزا یحیی چون باسواد بود نمی خواست کاملاً زیر بار میرزا حسین علی به نام ریاست برود، و چون زیر بار برادر خود نرفت، معلوم شد تحریک رقبای ما سبب اختلاف آنها شده است. دراین گونه موارد ما هم بی میل نبودیم و این خود کمکی به اصل موضوع که اختلاف بین مسلمانان خاصه ایرانی ها باشد می گردید، چنان چه رقیب ما هم که در باطن با این فکر همراه بود به همین نظر بوده است.» با بالا گرفتن این اختلافات که در این گزارش به تحریک انگلیس ها صورت می گرفت، نویسنده این یادداشت‌های شبه تاریخی نوشت: «نزدیک بود کار و زحمات چندین ساله مرا که با پول های گزاف به این پایه رسیده بود از میان ببرند، لذا ما در ایران وسائلی فراهم نمودیم که هرکس دعوی بابی گری کند از میان برداشته شود.» بدین روایت، به کوشش روس ها اساس پیدایش بهائی گری فراهم آمد: «رقبای ما ساعی بودند همیشه الواح ضد و نقیض را که به وسیله نویسندگان ما تهیه می شود انشاء [افشاء] کنند و به واسطه شهرت هایی‌که به اسم یحیی داده بودند لابد شدیم اسم “بابی” را تبدیل به اسم “بهائی” کنیم.»۱۶ بدین روایت، دالقورکی نه تنها باب، بها، و صبح ازل، بلکه علمای شیعه را نیز به خدمت گرفته بود:
کمک عمده را آخوندهای طهران و ولایات به ما کردند، با هرکس که مخالفتی داشتند او را “بابی” قلمداد می کردند. . . بهترین مُبلغ ما همین آخوندها بودند که مردم را دسته دسته کافر و اگر دشمنی زیاد با آن ها داشتند بابی خطاب‌شان می‌کردند. . . هرکس را طالب بودیم من به وسائل محرمانه ای که داشتم آخوندی را با او طرف می کردیم که او را بابی و کافر قلمداد کند. آن وقت یک نفر را پیش او فرستاده از دسته خودمانی اش می کردیم چون به حدی این عمل سهل بود که حد نداشت. فقط کافی بود که یکی از کسانی که مورد توجه و در صف نماز جماعت حاضر می شد بگوید که شنیدم فلانی بابی شده است، و اغلب از ترس و ظلم و جور بهائی می شدند.۱۷
در این یادساخته ها جنبشی بومی که از بطن حوزه های علمیه و فرهنگ شیعه برخاسته بود، حرکتی ساخته و پرداخته یک دیپلمات روسی ناآشنا با دین اسلام و فرهنگ ایران برنموده شد. اگرچه این یادساخته معتقدان بسیار در میان علما و روشنفکران ایرانی داشته است، پیش فرض «یادداشت های دالقورکی» زبون و ساده انگاشتن مردم و علمای دینی ایران بود. با اشاعه این نگرش تاریخی شبه مترقی، بسیار کسان دست های خارجی را بانی هر اتفاقی در ایران می‌پنداشتند. احمد کسروی از نخستین کسانی بود که به این ساده انگاری پی برده بود.
کسروی که «یادداشت های کینیاز دالقورکی» را همراه با یادداشتی از جانب کسی که خود را مترجم اش خوانده بود دریافت کرده بود پی برد که «این یادداشت ها دروغ است و آن را ساخته اند.» او که خود از منتقدان بهاییان بود، عقیده داشت که «این گونه دروغ سازی ها زیانش بیش از سودش تواند بود. کسانی اگر می‌خواهند به کیش باب و بهاء ایراد گیرند راه ایراد دروغ سازی نیست.» اشکالات عقلانی یی که کسروی بر «یادداشت ها» داشت بدین قرار بود: یک کسی چگونه می توانسته هم کار کن سفارت روس باشد و هر روز به آنجا رود و هم در میان مردم با رخت ملایی و با کفش زرد بگردد و زندگی کند؟!
یک کسی چگونه می توانسته به تنهایی در همه کارها دست داشته باشد. ظل‌السلطان را به دعوی پادشاهی وادارد، و سپس او را به زمین بزند، یک دسته را به زندان اردبیل بفرستد، و یک دسته را از آنجا بگریزاند؟ این کارها از یک تن چگونه ساخته می شده؟! اینها دلیل دیگری به پستی اندیشه سازنده نوشته می‌باشد. بدبخت شنیده بوده که برخی کارکنان سیاسی دولت های اروپایی در کشورهای شرقی به کارهایی پردازند و نیرنگ هایی انگیزند، می پنداشته که آن کارکنان نیروهایی بیرون از اندازه (خارق العاده) دارند و هرکاری را که خواستند توانند کرد. بدبخت از یک دالقورکی حسین کرد شبستر درآورده.
در رد «یادداشت های دالقورکی» کسروی به ارتباط تاریخی بهائی، بابی، شیخی و شیعی و وجه اشتراک مهدیگرایانه آنها تأکید کرد. او توضیح داد که کیش های بابی و بهایی «بی ریشه نبوده» و «به یکبار پدید نیامده.»۱۸ از تأثیرات مهم «یادداشت های دالقورکی» فراموش کردن پیوستگی تاریخی بین مذهب شیعه و جنبش بابی و بهایی بود.
«یادداشت های دالقورکی» نقطه عطف احساس حقارت ایرانیان در قبال قدرت‌های خارجی بود. این یاد ساخته ها نه تنها نیروهای خارجی را محرک دگرگونی های درونی ایران فرض کرده بود، بلکه با نفی نفسِ خود آگاه و مشروطه‌خواه و انتخاب گر ایرانیان را اشخاصی‌ساده لوح، خود فروش، و وطن فروش می پنداشت. براین اساس، علی محمد باب، نیز که جوانی برخاسته از بطن فرهنگ ایران و پرورده پیشتازان فکری شیعه در سده سیزدهم بود، به آلت بی اختیار شاهزاده ای روسی که اندک زمانی در ایران زندگی کرده بود تبدیل شد. بر همین منوال بهاءالله و صبح ازل و جانشینان و پیروان ایشان نیز آلت دست دولت های روس، عثمانی، انگلیس، و اسرائیل پنداشته شدند.
ادامه دارد
* محمد توکلی طرقی پرفسور تاریخ و تمدن های شرق نزدیک و میانه در دانشگاه تورنتو است.
پانوشت ها:
۱. برای پژوهشی جامع در باره پیدایش جنبش بابی ن. ک. به:
Abbas Amanat, Resurrection and Renewal: The Making of the Babi Movement in Iran, 1844-1850, Ithaca: Cornell University Press, 1989.
برای تحلیلی تاریخی از کیش بهائی ن. ک. به:
Juan Cole, Modernity & the Millennium: The Genesis of the Baha’i Faith in the Nineteenth- Century Middle East, New York: Columbia University Press, 1998.
۲. در این باره ن. ک. به:
Amatul’ I-Baha Ruhiyyih Khanum, “The Guardian of the Baha’i Faith, “in The Baha’i World, 1954-1963, Haifa: The Universal House of Justice, 1970, particularly pp. 156-158; “The Baha’i International Community and the United Nations, 1954-1963,” in The Baha’i World, 1954-1963, pp. 788-794, particularly 789-791.
۳. حاج محمد کریم خان کرمانی، رساله تیرشهاب در راندن باب خسران مآب، کرمان: چاپخانه سعادت، ۱۳۸۷، به ترتیب بر صص ۲۱۱-۲۱۰و ۲۲۰.
۴. حاج محمد کریم کرمانی، کتاب مستطاب سلطانیه، بمبئی: کارخانه عبدالغفور المشهور بداد و میان دهایلی، ۱۲۷۷، به ترتیب صص ۲۲۰-۲۱۹.
۵. حاج محمدخان کرمانی، هدایه المسترشدان . . . در جواب هدیه النمله، مطبعه مروی، ۱۳۴۲، ص ۲۶۲.
۶. زین العابدین نوری شاه حسینی، ارغام الشیطان فی رد اهل البیان و الایقان، تهران: مطبعه مروی، ۱۳۴۲، به ترتیب از صص ۳۹۲ و ۳۹۶.
۷. میرزا علی‌اکبر مجتهد اردبیلی‌حاجب الائمه، اصول دین مسلمین و کشف‌الخطای خوانساری، بی جا، بی ناشر، ۱۳۳۴، صص ۳۱۳ و ۳۱۸.
۸. در این باره ن. ک. به:
Negar Mottahedah, “The Mutilated Body of the Modern Nation: Qurrat al-Ayn Tahirah’s Unveiling and the Iranian Massacre of the Babis,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, XVIII:2 (1998), pp. 38-50.
۹. فریدون آدمیت بر این ادعاست که «نویسنده این جزوه مجهول، علی جواهر کلام است.» ن. ک. به: فریدون آدمیت، امیرکبیر و ایران، چاپ ۶؛ تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۱، ص ۴۵۶. اما وی شواهدی دراین باره ارائه نکرده است. علی جواهر کلام که تحصیلاتش را در تهران و بیروت به انجام رسانیده بود و عربی و روسی و انگلیسی نیز می‌دانست، مترجم چندین کتاب از جمله آثار الشیعه، ایران نو (الول ساتن)، تاریخ تمدن اسلام (جرجی زیدان) بود.
۱۰. احمدکسروی، بهاییگری، تهران: کتابفروشی پایدار، بی تاریخ، صص ۷۰، ۷۳-۷۲.
۱۱. احمد کسروی، «پاسخ بهائیان،» پرچم، ۱:۱ (فروردین ۱۳۲۲)، صص ۳۱-۲۹.
۱۲. برای چاپ جدید این اثر ن. ک. به: «یادداشت های کنیازدالفورکی [دراصل]» در خاطرات من یا تاریخ صدساله ایران، نوشته حسن اعظام قدسی اعظام الوزاره، تهران: نشر کارنگ، ۱۳۷۹، صص ۹۲۹-۹۱۱. حسن اعظام در معرفی «یادداشت‌های کنیاز دالقورکی» نوشت: «اینک راجع به پیدایش باب از جزوه ای که خطی و در کتاب خانه مرحوم مخبرالدوله بزرگ برادر مرحوم حاج مخبرالسلطنه هدایت، به پسرش مرحوم فهیم الدوله که از رجال پاک‌دامن وطن خواه و با ایمان بودند رسیده بود، نظر با این که نویسنده با ایشان دوستی کامل داشته و غالباً با معظم‌له معاشر بودم، موقع پیش آمد قضیه انبار غله دولتی یک روز اظهار نمودند “جزوه خطی” راجع به پیدایش بهایی که در کتابخانه پدرم بود و به من منتقل گردیده است در این موقع به شما می دهم که تا پس از استنساخ اصل جزوه را رد نمایید، نویسنده هم با تقدیم تشکر از روی آن ماشین نموده اصل آن را به مرحوم فهیم الدولی رد نمودم. . . . اینک موقع درآن دانستیم که برای روشن شدن تاریخ که یگانه هدف و آمال خود می دانم برای خوانندگان عزیز خاصه جوانان حاضر و نسل آینده عین جزوه را بدون کوچک‌ترین تصرفات به شرح ذیل درج نمایم، و ضمناً متذکر می‌شوم که خواننده عزیز کاملاً توجه نمایند که نفوذ خارجه تا چه اندازه در دربار قاجاریه و مملکت و حتی شاه وقت بوده است؟» ن. ک. به: حسن اعظام قدسی، همان، ص ۹۱۰.
۱۳. در این باره ن. ک. به: محفل روحانی ملی بهائیان ایران، جوابی به رساله اعترافات سیاسی کینیاز دالقورکی، طهران: محفل روحانی ملی بهائیان ایران، بهمن؛ نیز ن. ک. به:
Amin Banani, “Religion or Foreign Intrigue: The Case of the Babi-Baha’i Movement in Iran,” in Thirty First International Congress of Human Sciences in Asia and North Africa in Tokyo, Tokyo: Institute of Eastern Culture, pp. 279-80.
برای گزیده ای ازگزارشهای سفیر روسیه در ایران ن. ک. به:
M. S. Ivanov, Babidskie Vosstaniya V Irane, 1848-1852, Moscow, 1939, Appendix l, pp. 141-59;
برای ترجمه فارسی و انگلیسی بخشی از این گزارش ها، به ترتیب، ن. ک. به: مرتضی مدرسی چهاردهی، شیخیگری و بابیگری از نظر فلسفه، تاریخ، اجتماع، چاپ ۲، تهران، ۱۳۵۱، صص ۲۸۹-۲۶۹؛ و نیز ن. ک. به:
F. Kazimzadeh, “Excerpts from Dispatches Written During 25-8481 by Prince Dolgoroukov, Russian Minister to Persia,” World Order (Fall 1966), pp.17-24.
۱۴. «یادداشت های دالقورکی» در خاطرات من، ص ۹۲۵.
۱۵. همان، ص ۹۲۷.
۱۶. همان، ص ۹۲۸.
۱۷. همان، ص ۹۲۹.
۱۸. احمد کسروی، «آفتاب حقایق یا دروغ رسوا،» پیمان، ۱:۵، خرداد ۱۳۲۲. نقل قول ها، به ترتیب از صص، ۱۷۲-۱۷۱، ۲۰۷-۲۰۳. دیگر نوشته های کسروی درباره کیش بهایی عبارتند از: «آفتاب حقایق یا دروغ رسوا،» پیمان، ۱:۴ (اردیبهشت ۱۳۲۲)، صص ۱۷۷-۱۶۹؛ «پاسخ بهائیان،» پیمان، ۱:۱ (فروردین ۱۳۲۲)، صص ۳۱-۲۹؛ «پرسش های ما از بهائیان،» پیمان، ۱:۵ (خرداد۱۳۲۲)، صص ۱۹۸-۱۹۳؛ «باز چند سخنی از بهائیان،» پرچم، ۱:۱۲ (شهریور۱۳۲۲)، صص ۴۸۳-۴۸۱.
