تا به امروز، حتا بعد از تجربه دو انقلاب و یک کودتا در بین آنها، هنوز زیربنای فرهنگ سیاسی و اجتماعی ایران بر مبنای فرهنگ قبیله ای ست. افشار و قاجار، رضاشاه و محمدرضاشاه، خمینی و یا خامنه ای، همگی با کمی تعدیل و تغییر، همچون رؤسای قبایل، از طریق سر به نیست کردن، تهدید، زندان، اعدام و یا کشتار، با مخالفان برخورد کرده اند. حتا مشهورترین پادشاه “عادل” ایران، انوشیروان، مزدک و طرفداران وی را، با تزویر به دربار دعوت کرد، به طور جمعی همه را سر برید.
از طرف دیگر نهادهای مخالف حکومت مرکزی هم، چه در برخوردهای درونی، یا مقابله با اهرم های دولتی، رفتاری قبیله ای داشته اند. آنها هم برای تغییر ساختار سیاسی و اجتماعی، به روش حذف فیزیکی و سیاسی، و یا انشعاب و ترور شخصیت متوسل می شدند. گروه های سیاسی که در عمل با جانبداری و استفاده از روش مبارزه مسلحانه به دنبال حذف دولت وقت بودند نیز خواه ناخواه، در همین مقوله قرار دارند. مقاله “ضرورت مبارزه مسلحانه و رد تئوری بقا” نوشته امیرپرویز پویان، گواهی بر این طرز تفکر است. وی با توسل به “اثر مبارزه مسلحانه در تشدید تضادهای خلق با رژیم، با افشای ماهیت فرصت طلبان، اثر مبارزه بر عناصر و قشرهای آگاه خلق و بر کادرهای دشمن و بر ماهیت فرصت طلبان”، در نهایت، “پنهان کاری” را “به تعرض” ترجیح می دهد. شکی نیست که ارزیابی اتفاقات تاریخی باید بر مبنای معیارهای زمان و مکان خودش باشد و این نوشتار وارد این مقوله نمی شود، ولی در هر بُعد، در هر زمان و به هر دلیلی، “خشونت” دارای تعریف مشخص و عوارض فردی و اجتماعی مشخصی ست که جامعه باید از آن آگاهی کامل داشته باشد.
دکتر رامین جهانبگلو نویسنده ی دمکراسی در ایران
با توجه به نکات بالا، تعجب آور نیست که در فرهنگ لغات سیاسی/اجتماعی ما، تک لغتی مخالف “خشونت” وجود ندارد. همچنین، جای نهادی شناخته شده و همگانی با خلق و خوی صلح جو و خشونت پرهیز، و روش گفتگوهای مدنی، بدون تبدیل تفاوت های نظری به نفرت و دشمنی شخصی، در فرهنگ سیاسی فارسی خالی است. در حالی که، سوابق تاریخی نشان می دهد که ما وارث یک جامعه مدنی هستیم و مراسمی نظیر نوروز و چهارشنبه سوری، جدا از قومیت و مذهب، به عنوان آدابی از عهد قدیم، برای ایرانی ها همگانی مانده است. البته تفکر مدنی و همه شمول زرتشت در طول تاریخ بی رنگ شده ولی بعضی از آثار آن تفکر هنوز زنده مانده است.
در بُعد جهانی نیز، توسل به ابزار نادرست برای رسیدن و تداوم هدف درست، مصداق تاریخی ندارد. بیشترین اعدام های پشت جبهه توسط خود لنین صادر شد و بعد از وی، قدرت انقلابی در دست های استالین متمرکز شد و یکی از بزرگترین فاجعه های بشری انقلاب فرهنگی چین و عوارض اجتماعی آن بود.
در مقابل، دو شخصیتی که در طول تاریخ بشری از روش های مدنی برای رسیدن به پیروزی بهره گرفته اند، یعنی به کارگیری ابزار درست برای هدف درست، مورد ستایش تمام جوامع بشری می باشند، این دو گاندی و ماندلا هستند.
آقای رامین جهانبگلو کوشش دارد که پدیده “خشونت پرهیزی” را وارد ادبیات سیاسی/اجتماعی کند و اخیرن هم نوشتاری با درج شواهد تاریخی و فلسفی، در کتاب “دموکراسی در ایران” که مورد نقد این نوشتار است، به قلم ایشان منتشر شده است.
اگر ما بپذیریم که به تعداد اثر انگشت های انسان، ما طرز تفکرهای گوناگون داریم، دشواری رسیدن به یک تجانس و توافق همگانی روشن می شود، ولی هر جامعه دارای یک خطوط کلی و مشترک است. در این کتاب، خط اصلی، نمایاندن “خشونت پرهیزی” در ایران است. اعتقاد نویسنده در این است که رشد یک جامعه مدنی از “لوله توپ” به دست نمی آید. بنابراین در طیف وسیعی از نظریات گوناگون در مقوله فعالیت سیاسی/اجتماعی، “دموکراسی درایران”، در طرف کاملن مخالف مقاله “تئوری بقا” نوشته ی امیر پرویز پویان است.
این کتاب با یک مقدمه و گفتار نهایی، کوششی است برای جا انداختن نظریه ای پر بار برای گذر به یک جامعه مدنی در ایران که بر اساس خشونت پرهیزی بنا شده. کتاب در دو قسمت و شش بخش نوشته شده است. مقدمه کتاب در واقع نظریه اصلی نویسنده است که در پنج بخش با شواهد تاریخی تلفیق شده و به نظر می آید که استواری چندانی در پرداخت و جلای نظریه اصلی ندارد. قسمت دوم کتاب در بخش ششم و گفتار نهایی در رابطه با سه دهه اخیر، اگرچه مختصرتر است، ولی پر مغزتر و مستدل تر از قسمت اول نگاشته شده است.
در قسمت اول در مقدمه کتاب، نویسنده، با برجسته کردن یک نظریه انتزاعی که از داخل همان بخش بیرون کشیده شده، محور اصلی و تئوریک کتاب را توضیح می دهد. وی می گوید “بهره وری از خشونت در سیاست های معاصر ایرانی، همواره باعث تقلیل قدرت کسانی شده که از آن استفاده کرده اند، اما نیروی جامعه مدنی ایران، هرگز از طریق لوله توپ رشد نکرده. با استفاده از سرمایه اخلاقی و به کارگیری خشونت پرهیزی، دیکتاتورها سرنگون شده اند و ارزش های اخلاقی تغییر کرده”
نظریه فوق دارای سه بخش است. اول این که خشونت کاربرد سیاسی ندارد و به ضد خود تبدیل می شود. دوم این که رشد جامعه مدنی با ابزار خشونت پرهیزی مقدور است و بالاخره کاربرد خشونت پرهیزی ست که می تواند مزایای دموکراسی را به جامعه برگرداند.
تصور من بر این است که کوشش نویسنده کتاب قاعدتن در این است که درستی نظریه بالا را با مراجعه به شواهد تاریخی در ایران، به خواننده بقبولاند. این نوشتار بر این است که نشان دهد نویسنده تا چه اندازه در این کار موفق است.
به نظر نگارنده این سطور، علی رغم کوشش نویسنده، کتاب مذکور دارای آن چنان یک پارچگی منسجمی نیست که بتواند این نظریه مهم و تازه را سرپا بایستاند و آن را با استدلالی متکی بر شواهد تاریخی، از یک مبحث فلسفی به یک نظریه عملی و قابل استفاده در سطح خیابان های کشور ارتقاء دهد، ولی کتاب در مجموع خواندنی است و حاوی مطالب ارزنده ای است که مسیر حرکت های تاریخی جامعه مدنی ایران را برجسته می کند.
این شاید قدم اول است و خواه ناخواه خمیرمایه ای برای تفحص، تحقیق، کنکاش، چالش، تعمیم و تعدیل. در دورانی که به نظر بسیاری، براندازی و توسل به خشونت، تنها راه چاره برای ایران است، جرأت نوشتن چنین نوشتاری ستودنی است، چه با آن موافق باشیم یا نه.
این کتاب به زبان انگلیسی نوشته شده، بنابراین برد چندانی در جامعه ی سیاسی و پویای ایران ندارد مگر این که به فارسی برگردانده شود تا باب گفت و گو را بیشتر باز کند.
مساله دوم این که، نوشتاری بسیار فشرده است و در نتیجه هدف و معنا، فدای محدودیت های نوشتار شده است.
سوم این که شواهد تاریخی، تکه و پاره است و اساس یک تحلیل جامع را در مجموع به هم ریخته و در بهترین شکلش، ناکامل است. و در نهایت، به دلایل بالا، در بسیاری جاها یا از ادای مطلب در می ماند و یا با استدلال اصلی گفتار که جانبداری از “خشونت پرهیزی” است، در تناقض قرار می گیرد. و بالاخره، این که لغت “خشونت” در کتاب تعریف نشده در نتیجه ابعاد فکری نویسنده در این مورد در ابهام مانده است.
اگر بپذیریم که غرض نویسنده و مقولات تاریخی در متن کتاب، در جهت اثبات نظریه اصلی کتاب نوشته شده، در بخش نخست، ص١۶، احتیاج به دلایل و توضیحات منطقی دارد تا دانسته شود که چگونه سرنگونی رضاشاه، نه به علت نیروی مستبده دولت، بلکه به علت نیروهای متفقین، با بخش اول از تئوری اصلی کتاب که استفاده از قدرت را در نهایت عامل تقلیل قدرت قلمداد کرده، در تناقض نیست.
در ص٢١، حساب گروه های چپ و اسلامی ها از مردم جدا شده و بافت گروه ها را خشونت آمیز قلمداد کرده و می گوید اگرچه حرکت مخالفان پهلوی تمرکزش در خشونت پرهیزی نبود، ولی انقلاب فی الذاته خشونت پرهیز بود. چگونگی رسیدن به این استدلال مسکوت است و در نتیجه نوعی اختلاط در گفتار است که کمکی به نظریه نویسنده نمی کند.
در بخش دوم کتاب، تاریخ مختصری از جوانه های دموکراسی در ایران بازگو شده و به نقش علما در طیف وسیعی از مشروعه خواهانی نظیر آیت الله نوری، و از سوی دیگر به مشروطه خواهانی چون آیت الله بهبهانی و آیت الله طباطبائی پرداخته که در شکل گیری ساختار دموکراسی ایران اثر گذاشته اند و همچنین به اختلاف نظر تاریخ نگاران ایرانی هم اشاره شده. این بخش بدون توجه به انگیزه های گوناگون این افراد و تنوع وسیع بینش ها و منافع شخصی علما، نه تنها کمکی به تثبیت نظریه خشونت پرهیزی نمی کند، بلکه ناگفته ای از تاریخ این دوران را هم بیان نمی کند. بنابراین سئوال این است که هدف این بخش چیست؟
در ص٣٠ مقایسه رهبری در انقلاب فرانسه و انقلاب اکتبر و نقش روبسپیر و لنین در مقایسه با انقلاب مشروطه ایران نیز هیچ کمکی به استدلال نویسنده در تحکیم نظریه خشونت پرهیزی نمی کند چون عوامل خشونت گرا و کشتار، بخشی از روند هر دو انقلاب بود. و در ص٣١ و ص۴٠، برداشت نویسنده مبین این است که خصلت انقلاب مشروطه ایران خشونت پرهیز بوده است و روح مشروطه خواهی را همین روحیه زنده نگه داشت. نویسنده در هیچ کجا اشاره ای به نقش ستارخان و باقرخان نمی کند، در حالی که احمد کسروی در کتاب تاریخ مشروطه به خوبی نشان داده که پیروزی انقلاب مشروطه در دو رویارویی خون آلود، در امیرخیز، از “لوله تفنگ” این دو سردار به ثمر رسید. به این ترتیب، با مسکوت گذاشتن نقش تعیین کننده ای مانند زور مردم در مقابل زور دولت،مشکل اصلی را نادیده می گیرد. و به دلیل ارزیابی نادرست از خصلت انقلاب مشروطه منطق کتاب در ص۴٢ که عبور جنبش سبز اخیر را هم از مسیر انقلاب مشروطه قلم زده کلن می لگند. در همین صفحه، مقوله ی پیشتازی رهبری “آیت اله خمینی” و علل و چگونگی آن که در واقع بحث مفصلی است در جمله ای کوتاه بیان شده که از اعتبار کتاب می کاهد. ضعف کلی کتاب در این بخش از این جا ناشی می شود که نویسنده به نقل قول هایی از طرف دیگران قناعت کرده، در حالی که برای جانبداری و یا قبولاندن پدیده ای نوزاد به کهنه فعالان سیاسی طرفدار براندازی در ایران، غنای فکری ای براساس آگاهی بر جزئیات وقایع تاریخی می طلبد که فقدان آن در قسمت اول کتاب مشخص است.
نویسنده کتاب در بخش چهارم کتاب، با ورود به مقوله ی دموکراسی وارداتی غربی در مقایسه با نظریاتی که ریشه هایش از اسلام تغذیه شده، به روشنی رویارویی روشنفکرانی نظیر آل احمد و چرایی ی رخنه و رشد اسلام را در فاصله سال های ١٩۵٣-١٩٧٩ می شکافد و مسیر تغییرات ارزش های اجتماعی را نمایان می کند که دارای استخوان بندی استواری است، ولی در همین بخش در ص۵۵ کتاب، دلایل ارائه شده در مورد تغییر اجتماعی از دوران خشونت پرهیز مصدق به نهادهای خشونت پرور سال ۶٣، زمان مخالفت “آیت اله خمینی” و بسته شدن نطفه های ولایت فقیه مبحثی است خام و بدون استخوان بندی تاریخی. پدیده ولایت، شریعت و امامت مبحثی ست به قدمت اسلام و نویسنده کتاب یا می باید از ورود به آن اجتناب می کرد و یا سوابق تاریخی آن را بیان می کرد. این برخورد سطحی در نهایت به بافت منطقی کتاب لطمه زده است.
ص۶١ اشاره نویسنده به ماهیت انقلاب ٧٩، در صورتی درست است که ایشان زمان بندی آن دوران را تعیین می کرد. خواست های انقلاب مردم ایران، قبل از به ثمر رسیدن آن و بعد از آن مسیری به شدت پویا و متفاوت و متغیر را طی کرد. تداخل این دو مورد، متن کتاب را مخدوش کرده است. در انتهای همین صفحه، ارزیابی کتاب از انقلاب فوریه ٧٩، روندی “خشونت پرور” است، در حالی که در ص٢١ خود انقلاب را خشونت پرهیز ارزیابی کرده است. روشن نیست که چرا و چگونه روشی خشونت پرهیز، در مدتی کوتاه به نهادی خشونت پرور تبدیل می شود.
ص۶٢ کتاب به روش های خشونت پرهیز مصدق اشاره دارد و همانجا به این نتیجه می رسد که شکست مصدق باعث دوران خشونت بار معاصر شد. به این ترتیب، با نظریه اصلی کتاب که “با استفاده از سرمایه اخلاقی و اعمال خشونت پرهیزی، دیکتاتورها سرنگون شده اند” در تناقض قرار می گیرد، زیرا خشونت پرهیزی مصدق، برخلاف نظریه نویسنده، به خشونت گرایی انجامید و شاه هم در مقامش ابقا شد. ص۶٣ کتاب نتیجه گیری می کند که “بدون شک” خشونت عملی مجاهدین و چریک های فدایی در دوران شاه، باعث توجیه خشونت های جمهوری اسلامی بر علیه مردم شد. با این حساب به فاصله یک صفحه، هم خشونت پرهیزی و هم خشونت پروری، بانی خشونت در جامعه قلمداد شده. این جملات متناقض نه کمکی به اثبات نظریه خشونت پرهیزی می کند و نه اعتباری برای کتاب می آورد. در واقع نگاه کتاب به ماهیت اسلام، نگرشی سحطی است. خشونت، خدعه و تقیه برای حفظ بیضه اسلام از دوران اولیه در اسلام نهادینه شده بود و در واقع مجاهدین و جمهوری اسلامی، هر دو با توسل به همین بینش از خشونت بهره وری می کردند و هنوز به آن اعتقاد دارند، در حالی که چریک های فدایی از بینشی متفاوت به همان روش رو آورده بودند.
زبان قسمت دوم کتاب مستدل است و با ورود به مباحث فلسفی بر مبنای وقایع تاریخی سه دهه اخیر، اگرچه مختصر و ناکافی ولی استوار است و در جهت اثبات نظریه خشونت پرهیزی قدمی موثر برداشته است.
ص٨٣ و ٨۴ اشاره دارد که “فعالین جامعه مدنی ایران شامل زنان، جوانان، دانشجویان، روشنفکران، و گروهی از کارگران ست که در طیف وسیعی از روش ها، ایده ها و انتظارات فعال می باشند. بعضی خواهان تغییراتی کوچکند، بعضی طالب رفرم اصولی در درون نظام هستند و گروهی هم در پی تغییر فوری نظام”. و “نظر مشترک مابین تظاهرکنندگان و فعالین سیاسی در این است که تضاد اصلی جامعه معاصر ایران، مابین گروه اقتدارگرای خشونت طلب و گروه دموکراتیک خشونت پرهیزست”. این دیدگاه باید در متن کتاب به اثبات می رسید که نرسیده است.
در ص٨۴ نویسنده به خوبی روشن می کند که فرهنگ غالب برای رسیدن به جامعه مدنی بر سه ستون اصلی استوار بوده: رسانه های جمعی برای شفاف سازی عوامل مربوط به زندگی همگانی، ستون دوم در سطح اخلاقی است، از طریق دفاع روشنفکران از حقایق در مقابل دروغ، و ستون سوم، رابطه افقی همکاری و حمایت متقابل به جای تنش و تضاد برای زنان به عنوان فعالین اصلی جامعه مدنی.
و بالاخره از ص٨۵ به بعد، نویسنده سه گروه اصلی را در طول سه دهه عمر جمهوری اسلامی برجسته می کند تا نقش پیچیده آنها در جامعه مدنی در رابطه با “خشونت پرهیزی” روشن شود. اولین گروه اصولگراها هستند که بیشترین اهرم های قدرت در دست آنها متمرکز است مانند سپاه و بسیجی. گروه دوم، “روشنفکران دینی” که تلاش دارند که جامعه مدنی را در قالب اسلام توضیح دهند و بسیاری از آنها به دوم خردادی ها شهرت دارند. و گروه سوم روشنفکران غیرمذهبی هستند که از گروه دوم در تضادشان با هم، متمایز می شوند. نویسنده عمدن یا سهون، از شخص و یا گروه ویژه ای نام نمی برد تا گروه سوم را مانند گروه اول و دوم به طور روشن مشخص کند. ولی در نهایت، نویسنده به درستی زنان را به عنوان گروهی خاص در مبحث “خشونت پرهیزی” می گنجاند و اشاره می کند که بدون در نظر گرفتن حقوق زنان و نقش آنها در “خشونت پرهیزی” این مقوله کامل نخواهد بود.
با توجه به اینکه جامعه ایرانی با مبحث خشونت پرهیزی و گفتگوی مدنی، در فضایی عاری از منافع شخصی و گروهی، عجین نشده، نویسنده با روشی مثبت و امیدوارانه به روند حرکت ایران در آینده نظر دارد و اگر هم خوشبینی نویسنده با واقعیت های جامعه همسو نباشد، هم آهنگی وی با روش نسل جوان کشور که روحیه ای صلحجو و خشونت پرهیز است، متجانس است.
شواهد تاریخی بیشماری به ما نشان داده، کسانی که به به کارگیری روش های خشونت آمیز برای رسیدن به هدف های دموکراتیک باور دارند، در صورت قبضه قدرت اجرایی، بدون هیچ تاملی برای بیرون راندن نظرات مخالف به روش های خشونت گرا متوسل می شوند، چون این بخشی از ذهنیت پذیرفته شده آنهاست. تجربیات تاریخی دوران معاصر مبین این نظر است که خشونت، خشونت می زاید و به همین دلیل باید به نظریات خشونت پرهیز به عنوان یک راهکار امکان رشد داد و فضای دموکراتیک را برای جامعه ایجاد کرد و به آن بها داد. فرهنگ غالب در یک جامعه مدنی از طریق انعطاف در مقابل نظریات مخالف و پذیرش تفاوت های انسانی رشد می کند و این در شرایطی به وجود می آید که ابراز نظریات گوناگون آزاد باشد و جامعه به عنوان یک اصل، از تحمیل نظریات شخصی و گروهی با توسل به روش های خشونت گرا پرهیز کند و این برای ما ایرانی ها راهی طولانی است.
* امیر کسروی در سال ۱۳۴۵ با گواهینامه بین المللی از آمریکا به جرگه خلبانان هواپیمائی ملی ایران (هما) پیوست. در سال ۱۳۴۸ از دانشگاه تهران در رشته اقتصاد فارغ التحصیل شد. در سال ۱۳۵۷ رئیس کانون خلبانان و مهندسان پرواز بود. در سال ۱۳۶۷ به کانادا مهاجرت کرد و در تورنتو به آموزش پرواز مشغول است. امیر کسروی مقالات و ترجمه های متعددی عمدتا در شهروند منتشر کرده است.
جناب کسروی
بررسی ی بیطرفانه و ارزشمندی بود
از شما متشکرم
Mr Jahanbeglo pretends he is Gandhi.
He is an islam lover.