در تلاشِ پاسخ به هفت پرسش؛ تصویر «روشن فکران» در دوازده رمان
قبل از هر چیز اجازه می خواهم در مورد نوشته ای که خواهید خواند، چیزهایی بگویم: این نوشته به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش در مورد رابطه ی «روشن فکران» و قدرت نوشته شده است. می گویم به بهانه ی پرسش های نشریه ی آرش، تا گفته باشم این نوشته تنها پاسخ به پرسش های نشریه ی آرش را در بر نمی گیرد. در این نوشته چنین می کنم:
نخست: تلاش می کنم به هفت پرسش از پرسش های نشریه ی آرش به کوتاهی پاسخ دهم.
دوم: تلاش می کنم گزارشی از چه گونه گی ی تصویر «روشن فکران» در ده رمان فارسی و دو رمان غربی به دست دهم؛ این رمان ها: سیاحتنامه ابراهیم بیک، نوشته ی زین العابدین مراغهای، حاجی آقا، نوشته ی صادق هدایت، ملکوت، نوشته ی بهرام صادقی، همسایه ها، نوشته ی احمد محمود، آینه های دردار، نوشته ی هوشنگ گلشیری، در آنکارا باران می بارد، نوشته ی حسین دولت آبادی، شاه-کلید، نوشته ی جعفر مدرس صادقی، چاه بابل، نوشته ی رضا قاسمی، فریدون سه پسر داشت، نوشته ی عباس معروفی، تهران، کوچه ی اشباح، نوشته ی سیامک گلشیری، بوزینه و ذات، نوشته ی آلدوس هاکسلی، شهر شیشه ای، نوشته ی پل آستر.
شکلِ این گزارش این گونه است: نخست شِمای کوتاهی از دوران تاریخی ی تولد رمان مورد نظر؛ آن گاه خلاصه ای از رمان مورد نظر؛ آن گاه تکه ای از رمان مورد نظر؛ آن گاه چند خط درموردِ چه گونگی ی تصویر «روشن فکر» در رمان مورد نظر.
شروع می کنیم: نخست پاسخ هایی کوتاه به هفت پرسش از پرسش های نشریه ی آرش در موردِ رابطه ی «روشن فکران» و قدرت.
۱
«روشن فکر» کیست؟
گمان می کنم این پرسش را باید به شکل دیگری نوشت. به جای این پرسش می-توان پرسید: عمل روشن فکری چیست؟ «روشن فکر» یک نام است که به هزار دلیل به گروهی داده شده است. تئوری های بسیاری نیز در توضیح یا توجیه این نام هست. تاریخی نیز در جهان دارد؛ تاریخی نیز در ایران. تئوری ها را بگذاریم. چه نه می خواهیم نه می توانیم یک یا چند تئوری را بنیان تعریف خویش از «روشن فکر» کنیم. در چند ایستگاه تاریخ واژه ی «روشن فکر» اما، توقف می کنیم؛ چه می خواهیم بنیان تعریف خویش را بر تأویل کوتاه این واژه بگذاریم. واژه ی «روشن فکر» معادلی است در مقابل واژه ی فرانسوی یIntellectuelle و واژه ی انگلیسی ی Intellectual. واژه ی فرانسوی ی Intellectuelle در سال های ۱۸۸۰ در متن های سیاسی به کار گرفته می شود. واژه ی انگلیسی ی Intellectual. در سال های ۱۸۴۰ بخشی از یک عبارت حقوقی است؛ عبارتِ حقوقی ی Property Intellectual. که به حقوق کسانی اشاره دارد که تولید فکری ی جدیدی صورت داده اند. در سال های ۱۸۶۰ واژه ی Intellectual. به کسانی اطلاق می شود که اندیشه ی رادیکال دارند.(۱)
واژه ی «روشن فکر» اما، تنها معادل واژه ی فرانسوی ی Intellectuelle یا واژه ی انگلیسیی Intellectualنیست؛ که معادلی برای واژه ی Intelligentsia نیز هست. واژه ی Intelligentsia قبل از همه اندیشه ورزان روسی در قرن نوزدهم را در بر می گیرد؛ جنبش ها یا کسانی را که در راه جهانی به تر تلاش می کردند؛ جنبش هایی چون جنبش دکابریست ها؛ نویسنده گانی چون پوشکین و تورگنیف.(۲)
سابقه ی واژه ی «روشن فکر» در ایران به دوران مشروطیت می رسد: نخست در برابر عبارت فرانسوی ی Siecle des lumieresعبارتِ عصر منورالفکری می آید، بعدها اما واژه ی «روشن فکر» جای گزین واژه ی منورالفکر می شود.(۳) در فرهنگ علوم انسانی ی داریوش آشوری، در مقابل واژه ی انگلیسی ی Intellectual، اما، از جمله، چنین می خوانیم: اندیشه ورز؛ اندیشه کار.(۴) نگاه به تاریخ واژه ی «روشن-فکر» را بگذاریم. پرسش خود را دریابیم.
عمل روشن فکری چیست؟ «روشن فکر» واژه ای ترکیبی است؛ مرکب از واژه ی روشن و واژه ی فکر. واژه ی روشن یعنی چه؟ واژه ی فکر یعنی چه؟ فرهنگ معین را باز کنیم. در مقابل واژه ی روشن، از جمله، چنین می خوانیم: تابناک، درخشان، منور، آشکار، ظاهر، جایی که نور بدان بتابد.(۵) در مقابل واژه ی فکر، از جمله، چنین می خوانیم: اندیشه.(۶) معنای این دو واژه چه قدر ما را به تعریفِ عمل روشن فکری نزدیک می کنند؟ هیچ. معناهای مندرج در فرهنگ ها به ما کمک نمی کنند. واژه ها را «تأویل» می کنیم؛ شاید به معنای خویش نزدیک شویم. بار دیگر بپرسیم: عمل روشن فکری چیست؟
عمل فکر کردن یعنی تلاش برای یافتن پاسخِ یک پرسش. جز این است؟ صفت روشن چه هنگام به کار می آید؟ گمان می کنم صفت روشن تنها هنگامی به کار می آید که عمل فکر کردن به پاسخ منجر شده است. صفت روشن به میدان می آید تا سه ویژه گی به پاسخِ یک پرسش اضافه کند؛ یعنی صفت روشن سه ویژه گی به نتیجه ی عملِ فکر کردن اضافه می کند: ویژه گی ی اول این که در پاسخِ پرسش اول تردید وارد می کند. ویژه گی دوم این که پاسخ به پرسش اول را به پرسش های جدید تبدیل می کند. ویژه گی ی سوم این که نتایج زنجیره ی پرسش ها ـ پاسخ ها، پاسخ ها ـ پرسش ها را از اهمیت تهی می کند. بنابراین عمل روشن فکری یعنی آفرینش زنجیره ی پرسش ها ـ پاسخ ها، پاسخ ها ـ پرسش ها؛ بی آن که پاسخی «دل-خواه» هم از پیش در ذهن باشد. عمل روشن فکری نه از پاسخ های «نابه هنجار» می ترسد نه از بی پاسخی؛ تنها دامنه و حوزه ی پرسش ها را گسترش می دهد.
عمل روشن فکری تنها یک تعریف «ذات گرایانه» دارد: پرسشی مدام که محدودیتی نمی پذیرد.
۲
قدرت چیست؟
در میان تعریف های گوناگون قدرت تفألی می زنیم. چرا چنین می کنیم؟ چه به نظر می رسد تعریف های گوناگون به ما کمک می کنند به «تعریف عمومی ی قدرت» نزدیک شویم. از پنج تعریف گذر می کنیم؛ از زمین و آسمان.
مذهب اسماعیلیه، هم چون همه ی اندیشه های الهی، قدرت را در چهارچوب قوانین آسمانی تعریف می کند: قدرت یعنی اعمالِ حقیقت الهی. حقیقت الهی اما، در اندیشه ی اسماعیلیان از طریقی ویژه چهره نشان می دهد: به روایت مذهب اسماعیلیه شریعت اسلام پوسته ای است که باید کنار زده شود تا جوهر حقیقت جلوه کند. تبلور این حقیقت امام است. امام بر رسول برتر است، چرا که امامت ابدی است، اما رسالت تنها در چهارچوب زمانی خاص مشروعیت دارد. نخستین امام، آدمِ اول بود که تصویر زمینی ی آدمِ آسمانی است. صورت انسان تصویری از صورت الهی است. کمال صورت انسان در امام متبلور می شود. انسان قادر به شناخت خدا نیست. تنها قادر به شناخت کامل ترین صورت انسانی ی او، یعنی امام، است. امام تبلور قدرت الهی است. خروج از دایره ی قدرت او کفر است.(۷)
افلاطون قدرت را ابزاری می داند که حکومت خرد را استحکام و تداوم می-بخشد. یعنی چه؟ به روایت افلاطون در وجود انسان سه نیرو وجود دارند: خرد، جان، میل. خرد باید بر وجود انسان حکومت کند، میل باید کنترل شود، جان باید حکومت خرد بر میل را تضمین کند. در جهانِ بیرونی این سه نیرو خود را در سه گروه اجتماعی متبلور می کنند: خرد خود را در قامت فیلسوفان باز می یابد؛ جان خود را در قامتِ نیروهای نظامی؛ میل خود را در قامت صنعتگران و پیشه وران. مدینه ی فاضله آن جا است که فیلسوفان به مدد نیروهای نظامی قدرت خویش را بر صنعتگران و پیشه وران دیکته می کنند.(۸)
نگاه توماس هابز در مورد قدرت را شاید بتوان در یک عبارت این گونه تعریف کرد: قدرت یعنی امکانات انسان برای نیل به چیزی مطلوب. چیز مطلوب برای انسان اما، هر چیزی نیست؛ چیزی است که میل او طلب کند. روند حرکت میل به قدرت چنین است: نخست: انسان تنها از طریق میل ها و نفرت هایش به حرکت درمی آید. دوم: میل ها و نفرت ها ثابت نیستند؛ به این خاطر است که انسان ها نمی توانند بر مطلوبیتِ چیزی ثابت توافق کنند. سوم: میل هرگز نمی-میرد. تا دم مرگ انسان به حیات خویش ادامه می دهد. چهارم: میل در همه ی انسان ها به یک اندازه وجود ندارد. از این چهار فرض چهار نتیجه حاصل می-شود: نتیجه ی اول: انسان برای ارضای میل خویش به قدرت نیاز دارد. نتیجه ی دوم: قدرت به معنای برتری ی یکی بر دیگری است. نتیجه ی سوم: قدرتِ یک انسان در مقابل قدرت انسان دیگر مقاومت می کند. نتیجه ی چهارم: میل به قدرت جدال دائمی ی انسان ها با یک دیگر را سبب می شود. تنها راهی که برای گریز از این وضعیت وجود دارد این است: انسان ها باید همه ی قدرت خویش را به دولت تفویض کنند تا به مثابه لویاتانی عظیم، به مثابه قدرتی بزرگ، انسان ها را در مقابل قدرت یک دیگر محافظت کند؛ امنیت آن ها را تأمین کند.(۹)
به روایت ژان فرانسوا لیوتار قدرت یعنی تسلط یک روایت بر روایت های دیگر. تسلط یک روایت بر روایت های دیگر، البته، سازوکاری پیچیده دارد: نخست این که «مردم» خود، در مقام راوی، روایت ها را گوش می کنند، نقل می-کنند، عملی می کنند. مشروعیت روایت ها، بنابراین، بر این مبنا تعیین می-شود که کدام روایت عمل می شود.(۱۰) پرسش اصلی اما، این است که چه روایتی اجازه دارد به عنوان روایت مسلط صحنه ی نقل و عمل مردم را اشغال کند؟ گفتمان قدرت بر مبنای یک بازی ی زبانی انجام می شود. این بازی ی زبانی سه وجه دارد: بازی ی مصداقی که تمایز بین صادق و کاذب را تعیین می کند. بازی ی تجویزی که تمایز بینِ عادلانه و ناعادلانه را تعیین می کند. بازی ی فنی که تمایز کارآمد و ناکارآمد را تعیین می کند.(۱۱) این بازی در هردو سیستم های دموکراتیک و غیر دموکراتیک عمل می شود. در سیستم دموکراتیک اما، ابزار تسلطِ یک روایت کنترل روایت های دیگر است؛ در سیستم غیردموکراتیک حذف روایت های دیگر.
میشل فوکو نظریه ای در مورد قدرت نمی سازد. تبلورهای قدرت را در دوره-های گوناگون تاریخی و در شرایط گوناگون اجتماعی می سنجد؛ بر مبنای چندین محور: محور اول آن که قدرت متحرک است؛ یعنی قدرت عمل کرد تکنولوژی های سیاسی است در همه ی بخش های جامعه، از نهاد های کلان تا نهاد های خُرد. محور دوم آن که قدرت در چند جهت عمل می کند؛ هم از پایین به بالا عمل می کند هم از بالا به پایین. محور سوم آن که قدر ت و نهادها یکی نیستند؛ یعنی یک نهاد را تنها نمی-توان به عمل قدرت در آن نهاد تقلیل داد. قدرت درون نهاد عمل می کند؛ یعنی بخش کوچک یا بزرگی از نهاد را اشغال می کند. محور چهارم آن که قدرت مجموعه ای است از روابط اجباری در زمانی خاص، در جامعه ای خاص. این یعنی این که قدرت تنها بر طبقه ی تحت سلطه اعمال نمی شود که طبقه ی مسلط را هم در بر می-گیرد. محور پنجم آن که قدرت هدفمند عمل می کند، اما فاعل ندارد. یعنی قدرت، از آن میان قدرت سیاسی، برمبنای منطقی حرکت می کند، اما به نظر می-رسد هیچ کس آن را نیافریده است. محور ششم آن که دانش و قدرت با یک دیگر رابطه دارند. دانش و قدرت را نمی توان به یک دیگر فروکاست، اما بسیاری از «علوم انسانی» از درون مناسبات قدرت سر بر می آورند و به سهم خویش به تحکیم آن کمک می کنند. به عنوان نمونه ترکیب قدرت و دانش تبه کار را به وجود می آورد؛ به این معنی که برای توصیف تبه کار نه تنها عمل او که زنده گی ی او را نیز باید تحلیل کرد؛ از همین رو است که فرد تبه کار توسط «علوم انسانی »ی جدید، چون روان شناسی و جرم شناسی، مورد تحلیل قرار می گیرد.(۱۲) کوتاه کنیم: میشل فوکو قدرت را آفریننده ی نوعی دستگاه می خواند که محورهای بسیار دارد. دستگاه عمومی تر از «صورت بندی ی دانایی» است. «صورت-بندی ی دانایی» دستگاه ویژه ی گفتمانی است، در حالی که دستگاه هم گفتمانی است هم غیرگفتمانی.(۱۳)
مخرج مشترک همه ی این سخنان چیست؟ تعریف قدرت چیست؟ قدرت یعنی استحاله ی همه ی صداها در یک صدا؛ استحاله ی همه ی روایت ها در یک روایت. استحاله ی همه ی پرسش ها در یک پاسخ. قدرت تنها یک تعریف ذات گرایانه دارد: محدودیتی مدام که پرسشی نمی پذیرد.
۳
آیا قدرت تنها در قدرت سیاسی متبلور می شود؟
خیر. قدرت تنها در قدرت سیاسی متبلور نمی شود. قدرت در همه جا جاری است. در بالا، در پایین، در رابطه ی دو جنس، در دانش، در فلسفه. قدرت زشت ها و زیباها، درست ها و نادرست ها، کام یابی ها و ناکام یابی ها، اخلاق ها و بی-اخلاقی ها را تعریف می کند. قدرت «نظام حقیقت» می سازد که بسیار گسترده تر و نیرومند تر از قدرت سیاسی است.(۱۴) «نظام حقیقت» دو عنصر اصلی دارد، یک ابزار القا. دو عنصر اساسی ی «نظام حقیقت» عبارت اند از اسطوره، پارادیم. ابزار القا عبارت است از رسانه.
اسطوره نوعی زبان است؛ نظامی انتزاعی که در میان اعضای یک گروه، یک جامعه، یک سرزمین، یک جهان مشترک است.(۱۵)
جهان اسطوره جهان نمونه ها است؛ جهان تصویرهایی که ازلی می نمایند؛ جهان محک های سنجش.(۱۶) اسطوره در ادبیات ظاهر می شود، در سینما ظاهر می شود، در میدان های ورزشی ظاهر می شود، روی جلد مجله ها ظاهر می شود. اسطوره تصویر کارگر ایده آل می سازد، تصویر مالکیت مشروع می سازد، تصویر مرد آرمانی می سازد، تصویر زن جذاب می سازد، تصویر خشونت مجاز می سازد، تصویر اخلاق پسندیده می سازد، تصویر حکومت دل خواه می سازد، تصویر عقل می سازد، تصویر جنون می سازد. اسطوره ها به دلالت های فرعی ی نشانه ها معنایی همه گانی می بخشند تا قدرت را توجیه کنند. اسطوره ها یعنی تنوع دال ها برای القای یک مدلول؛ مدلولی که قدرت می پسندد.(۱۷)
پارادیم را مثال عالی ترجمه کرده اند. پارادیم مرزی است که فاصله ی «به هنجار» و «نا به هنجار» را روشن می کند. پارادیم چهارچوب های «قابلِ قبول» قلمروهای گوناگون را می سازد. پارادیم ها فعالیت های ذهنی ـ عملی را کنترل می کنند. واژه ی پارادیم، نخستین بار در حوزه ی دانش به کار رفت. در پاسخ به این پرسش: «دانش به هنجار» چیست؟ «دانش به هنجار» به پژوهش هایی گفته می شود که روی کام یابی های یک رشته بنا گذاشته شده اند. این کام یابی-ها را می توان پارادیم خواند. پارادیم و «دانش به هنجار» عناصر مشترک بسیار دارند. پارادیم یعنی نمونه های پذیرفته شده ی یک رشته که مرزهای ممکن تئوری ها، کاربردها، عناصر مجاز، سنت های یک پژوهش را ترسیم می کنند. نکته ی مهم این است: واقعیت خاستگاه پارادیم ها نیست؛ که واقعیت چونان تفسیر می شود که در اندازه ی قاب پارادیم ها بگنجد.(۱۸) در صورت تخالف میان تئوری و واقعیت، این واقعیت است که باید خود را با تئوری منطبق کند.
پارادیم های اجتماعی نیز ساختاری شبیه پارادیم های دانش دارند: با تعریف مشترک اهداف خود شروع به کار می کنند؛ در قالب ارائه ی نمونه برای فعالیت های انسانی. پارادیم های اجتماعی نگاه ها و رفتارهایی را تعریف می-کنند که باید انحرافی خوانده شوند؛ که باید «به هنجار» شوند. پارادیم های اجتماعی هم مسئله های قابلِ حل را مشخص می کنند هم راه حل ها را. تکنولوژی-های «هنجارسازی» از همه ی ابزار ممکن بهره می برند تا دامنه ی پیش بینی ها و کنترل های خود را گسترش دهند. تکنولوژی ها ی «به هنجارساز» اما، تنها هنجارها را برپا یا تعریف نمی کنند؛ که «نا به هنجاری های» قابل کنترل نیز می سازند تا تکنولوژی ی کنترل را تقویت کنند.(۱۹)
پارادیم ها و اسطوره ها اما، برای این که خود را به عنوان نشانه های حقیقت همه گانی کنند بیش از هر چیز نیازمند رسانه ها هستند. رسانه ها پیام را می سازند، پیام را سمت وسو می دهند، «واقعیت دل خواه» را از طریق سخن کارشناسان، زاویه ی دوربین ها، لحن ها، گزینش مصاحبه شونده گان، گزینش نوع خبر، انتخاب موضوع مناظره ها، انتخاب الگوها، تعیین سرنوشت قهرمانان سریال ها خلق می کنند. رسانه ها بر مبنای نوعی حضور و غیاب عمل می کنند؛ حضورِ انفجاری ی چیزی که باید؛ غیابِ وسیع چیزی که نباید. حضور چیزی که قدرت مسلط می خواهد پیام رسانه را می سازد؛ غیاب چیزی که نباید برجسته شود، تصویری از «واقعیت» را.(۲۰)
قدرت از طریق رسانه ها، از جمله، پارادیم ها و اسطوره ها را می پراکند تا «نظام حقیقت» را بسازد. آن گاه «نظام حقیقت» میل قدرت را به صورت میلِ عمومی در همه ی حوزه ها همه گانی می کند؛ در نظام های استبدادی به شکلی؛ در نظام های دمکراتیک به شکلی دیگر.
در نظام های دیکتاتوری قدرت ترس عریان می آفریند، شکنجه می کند، تن را آماج خشونت قرار می دهد. به ضرب دشنه و تازیانه سینه سپر می کند تا منحرفان پراکنده شوند. در نظام های دموکراتیک قدرت بر مبنای کنترل نامرئی عمل می کند، حریم حوزه ی خصوصی را محترم می شمارد، تن را رها می کند. ذهن را هدف می گیرد؛(۲۱) به سلاحِ اسطوره ها و پارادیم ها.
۴
آیا قدرت سیاسی ی مشروع وجود دارد؟
قدرت های سیاسی به اشکال گوناگون مشروعیت خویش را تعریف می کنند؛ بر مبنای نقش یا وظیفه ی قدرت و قدرت مداران و قدرت پذیران. بین تعریف های گوناگون مشروعیت قدرت سیاسی، البته، تفاوت بسیار است. از چشم سوم پاره ای از قدرت های سیاسی مشروع تر اند؛ پاره ای از قدرت های سیاسی بسیار مشروع تر. در هیچ یک از تعریف های مشروعیت قدرت سیاسی اما، سرشت قدرت موضوع بحث نیست. یک کتاب را باز کنیم. به عنوان نمونه سه تعریفِ متفاوت از مشروعیتِ قدرت سیاسی را در چند خط خلاصه کنیم.
به روایت ماکیاولی، قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که بتواند طبیعت بد انسان را به فضیلت تبدیل کند. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دوستون متکی است: میلِ به شکوه از سوی شهریار و ترس از شهریار از سوی مردم.(۲۲)
به روایت ژان ژاک روسو قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که بتواند بر مبنای برپایی ی جامعه ای عقلانی طبیعت نیکِ انسان را به او برگرداند. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دو ستون متکی است: قدرت سیاسی که نماینده ی اراده ی عمومی است و اراده ی فردی ی مردم که اراده ی عمومی را تبلور اراده ی فردی ی خویش می یابند.(۲۳)
به روایت کارل مارکس قدرت سیاسی ی مشروع قدرتی است که طبقه ی کارگرِ برای خود، یعنی طبقه ای که در مناسبات تولیدی ی سرمایه داری به آگاهی ی طبقاتی رسیده است، تشکیل می دهد. در این راه، مشروعیت قدرت سیاسی بر دو ستون متکی است: قدرت سیاسی که نماینده ی حقانیت تاریخی است و آن بخش از «مردم» که تبلور حقانیت تاریخی پنداشته می شوند.(۲۴)
در رابطه ی قدرت و «روشن فکر» تعریفِ «مشروعیت» قدرت سیاسی ی حاکم همه ی نقش را بازی نمی کند. بی تردید حوزه ی مجاز پرسش در قلمرو پاره ای از قدرت های سیاسی گسترده تر است، یا بسیار گسترده تر است. پرسش اما این است: در تعارض بین محدودیت قلمرو قدرت سیاسی، مرز محدودیت هر جا که باشد، و نامحدودیت عمل روشن فکری، آیا «روشن فکر» می تواند قلمرو قدرت سیاسی را، به بهانه ی «مشروعیت» آن برگزیند؟ پاسخ این است: خیر! هیچ قدرت سیاسی ای آن-قدر مشروع نیست که بتوان راه پرسشِ همیشه جاری در عمل روشن فکری را به بهانه ی «مصلحت» آن بر خود و دیگری بست.
۵
آیا عضویت در حزب یا گروه سیاسی استقلال »روشن فکران» را خدشه دار نمی کند؟
در پاسخ این پرسش نیز چیزی نمی توان گفت مگر همان: هرنوع «قدرتی» با عمل روشن فکری در تعارض است. این یعنی این که هر جا یک حزب یا گروه سیاسی ذات «قدرت» را بازتولید کند، یعنی هر جا راه بر نامحدودیتِ پرسش ببندد، با عمل روشن فکری در تعارض است. کمی شاعرانه تر بگویم:
قلمرو قدرت قلمرو پاسخ است. قلمرو عمل روشن فکری قلمرو پرسش. هر پرسشی که در قلمرو قدرت پاسخ داده شود، در قلمرو عمل روشن فکری بار دیگر لباسِ پرسش می پوشد. قلمرو قدرت یعنی مسند «تو» حق «من» است. قلمرو عمل روشن فکری یعنی تعریف مسند چیست؟ تعریف حق چیست؟ قلمرو قدرت یعنی باغ «من» بذر سبزسایه ی حقانیت دارد. قلمرو عمل روشن فکری یعنی باغ کدام است؟ بذر چه رنگ است؟ سبز سایه کجا است؟(۲۵)
۶
رابطه ی «روشن فکران» ایرانی را با قدرت های جهانی چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
نخست این که همه ی «روشن فکران» ایرانی با قدرت های جهانی، البته، یک نوع رابطه ندارند. پس شاید منظور سازوکارِ رابطه ی آن «روشن فکرانی» است که «نظام حقیقت» قدرت های جهانی را پذیرفته اند یا وانمود می کنند که پذیرفته اند. دوم این که باید پرسید: منظور از قدرت های جهانی چیست؟ پاسخ این پرسش به نظر می رسد این باشد: منظور از قدرت های جهانی «نظام حقیقت» قدرت مسلط در غرب است. حالا همه ی پرسش را می توان این گونه بازنوشت: سازوکارِ رابطه ی «روشن فکران» ایرانی که «نظام حقیقت» در جهان غرب را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند با این «نظام» چیست؟
نخستین نکته ای که می توان در پاسخ به این پرسش گفت این است: درست مثل سازوکارِ رابطه ی روشن فکران دیگری که «نظام حقیقت» در جهان غرب را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند: کنترل روح بر مبنای باطنی کردن اسطوره ها و پارادیم ها. باطنی کردن اسطوره ها و پارادیم ها بر مبنای تعریف کام یابی، تعیین بهای اندیشه، ترس از طردشده گی از حلقه ی نخبه گان؛
فرورفتن در قالبی که نظام دیده بانی ی(۲۶) قدرت می پسندد.
در میان «روشن فکران» ایرانی ای که «نظام حقیقت» قدرت در جهان غرب را پذیرفته اند، دو ویژه گی نیز به چشم می خورد. ویژه گی ی نخست سرشتِ آن دیگری است که پاره ای از «روشن فکران» ایرانی، خود را در تناقض با آن تعریف می-کنند؛ یعنی سرشت جمهوری ی اسلامی. سرشت جمهوری ی اسلامی سبب می شود که بسیاری از «روشن فکران» ایرانی پذیرش محدودیت های «نظام حقیقت» در جهان غرب را زیر پوشش به پرسش گرفتن تباهی های عریانِ «نظام حقیقتِ» جمهوری ی اسلامی بپوشانند یا پیچیده کنند. ویژه گی ی دوم حضور گسترده ی «روشن فکران» ایرانی در رسانه های غربی است؛ این حضور، چه در قالب کارگزار، چه در قالب مهمان، سبب شده است روشن فکران ایرانی، در بسیاری موارد، زبان و نگاه محدودکننده ی قدرت را در خویش باطنی کنند، بپراکنند، آرمانی کنند.
۷
رابطه ی «روشن فکران» ایرانی با جمهوری ی اسلامی را چه گونه می توان ارزیابی کرد؟
در این جا نیز باید گفت روشن است که همه ی «روشن فکران» ایرانی با جمهوری ی اسلامی یک نوع رابطه ندارند. پس این جا نیز باید پرسش این باشد: سازوکارِ رابطه ی «روشن فکران» ایرانی که «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی را پذیرفته اند یا وانمود می کنند پذیرفته اند، با این «نظام» چیست؟ پاسخ شاید این است: ترس، نیاز، آلوده گی به «قدرت»، میل به «قدرت»، باطنی کردن لزومِ «نظام حقیقت» جمهوری ی اسلامی بر مبنای باورهای ایدئولوژیک، در تقابل با آن دیگری؛ یعنی در تقابل با «نظام حقیقت» در جهان غرب.
از پرسش ها و پاسخ ها بگذریم. به تصویر «روشن فکران» در دوازده رمان بنگریم. نخست تصویر «روشن فکر» در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او در دوران مشروطیت.
۸
جنبش مشروطیت، در ۲۰ آذرماه سال ۱۲۸۴ هجری ی شمسی آغاز شد؛ در پی دورانی که سال ها پیش از این آغاز شده بود. هفده بازرگان به «اداره ی حکم رانی ی» تهران فراخوانده شدند؛ به جرم گرانی ی قند. چند تن از آن ها به فلک بسته شدند. در میان فلک شده گان سید هاشم قندی، تاجرِ خوش نام، نیز بود. این ماجرا بسیاری را سخت خشمگین کرد. گروهی، به سرکرده گی ی سیدعبداله بهبهانی و سیدمحمد طباطبایی به اعتراض به شاه عبدالعظیم هجرت کردند. خواست های نخستین هجرت کنندگان، از جمله، چنین بودند: برپایی ی عدالت خانه، عزل علاء-الدوله از حکم رانی ی تهران، عزل مسیو نوز بلژیکی از ریاست اداره ی گمرک و مالیه.(۲۷) مظفرالدین شاه خواست های متحصنین را پذیرفت. متحصنین به تهران بازگشتند. عین الدوله، حاکم مستبد تهران، اما، از اجابت خواست های متحصنین خودداری کرد. عبداله بهبهانی و محمد طباطبایی بار دیگر برای تحصن از تهران خارج شدند؛ به هم راه بسیاری؛ این بار به سوی قم. در بین خواست های متحصنین خواست افتتاح «دارالشورا» نیز وجود داشت. فرمان مشروطیت سرانجام صادر شد؛ در ۱۴ مردادماه سال ۱۲۸۵ هجری ی شمسی؛ توسط مظفرالدین شاه. مظفرالدین شاه در فرمان خود، از جمله، بر اجرای قوانین اسلام تأکید کرده بود.
نخستین جلسه ی مجلس شورا، پس از انتخاباتی که در فاصله ی روزهای ۲۴ شهریورماه تا ۸ مهرماه صورت گرفت، در روز ۱۴ مهرماه سال ۱۲۸۵ در تالار گلستان، در حضور مظفرالدین شاه، برگزار شد. مظفرالدین شاه در ۱۷ دی ماه سال ۱۲۸۵ درگذشت. پس از او محمدعلی شاه بر تخت سلطنت نشست؛ که هرگز مشروطیت را برنتافت. نیروهای دولتی در ۱ تیرماه سال ۱۲۸۶ مجلس شورای ملی را به توپ بستند.
مشروطه خواهان اما، از پای ننشستند؛ نخست در تبریز به ره بری ی ستارخان و باقرخان؛ سپس در شهرهای دیگر؛ از آن میان در گیلان، به ره بری ی سپهدارتنکابنی، در بختیاری، به ره بری ی سردار اسعد بختیاری. چیزی نگذشت که مشروطه خواهان به سوی تهران حرکت کردند؛ از شب سه شنبه ۲۲ تیرماه تا روز جمعه ۲۵ تیرماه سال ۱۲۸۸. محمدعلی شاه به سفارت روسیه پناهنده شد. دوران مشروطیت پایان یافت. انقلاب مشروطیت پیروز شد.(۲۸)
جلد اول سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، که در سال ۱۲۷۴ نوشته شده است، ماجرای سفر ابراهیم بیک است به ایران در دوران ناصرالدین شاه. ابراهیم بیک بازرگان جوانی است وطن دوست، مسلمان؛ فرزند بازرگانی آذربایجانی الاصل که پنجاه سال پیش از این به مصر مهاجرت کرده است. پدر ابراهیم بیک چنان عاشق ایران بوده است که در تمامِ دوران اقامت اش در مصر حتا کلمه ای به عربی سخن نگفته است. ابراهیم بیک در بیست ساله گی پدر خویش از دست داده است. پدر هنگام مرگ به او وصیت کرده است که جوانی ی خویش به سیاحت بگذراند. ابراهیم بیک وصیتِ پدر اجابت می کند: به هم راه میرزا یوسف، یارِ قدیمی ی پدر، سفر به سوی ایران آغاز می کند. در ایران اما جز تباهی و سیاهی نمی بیند؛ دولت مردان بی کفایت، علمای جاهل، مردم نادان. تنها دل خوشی ی او، ملاقات با ایران دوست خردمندی است که شخص محترم می خوانندش.
در گوشه ای از رمان سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او از زبان شخص محترم چنین می خوانیم: «خلاصه، بقا و دوام هر دولتی بسته بحسن سیاست است. و آن نیز بر دو قسم است: عقلی، و شرعی. آنچه عقلیست عبارت از حکمت عملی است. آنرا سیاست ملوک گویند. سیاست شرعی عبارت از تبعیت باحکام الهیه و انقیاد باوامر شریعت نبویه است.»(۲۹)
این تکه تصویر «روشن فکر» در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او را چنین منعکس می کند: در سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او، «روشن-فکر» در مقابل قدرت سیاسی می ایستد، تا قدرت سیاسی ی دیگری پیش نهاد کند: عقل باید به آوای شریعت بیامیزد تا دولت به سویی برود که اندیشمندان پُرحسن نیت توصیه می کنند؛ به سوی رستگاری. تصویر «روشن فکر» سیاحتنامه ابراهیم بیک: یا بلای تعصب او چنین است: «روشن فکر سیاسی» که «نظام حقیقت» خویش را در آمیخته گی ی اسلام و عقلِ مدرن یافته است؛ در پیوند آسمان و زمین.
به تصویر «روشن فکر» در رمان دوم خود بنگریم: حاجی آقا.
۹
در سال های ۱۳۳۲- ۱۳۲۰ سه نیروی سیاسی در برابر حکومت محمدرضاشاه ایستادند؛ جدال بر سر قدرت را پیچیده گی ای غریب دادند: حزب توده، جبهه ی ملی، نیروهای اسلامی.(۳۰)
حزب توده در آغاز می خواست یک جبهه باشد. برنامه ی این حزب مخرج مشترکی بود از خواست گروه هایی که حزب توده را تشکیل داده بودند: استقرار دموکراسی ی پارلمانی، بازسازی ی اقتصاد سیاسی، گسترش رفاه عمومی، عدالت اجتماعی.(۳۱) حزب توده می خواست یک جبهه باشد، اما نزدیکی به اتحاد جماهیر شوروی، که اردوگاه سوسیالیسم محسوب می شد، سبب شد که هم درگیری های درونی ی زیادی را تحمل کند هم به عنوان یک نیروی کمونیستی مُهر بخورد. حزب توده در این سال ها ماجراهای بسیاری از سر گذراند؛ از آن میان: ماجرای نفت شمال، ماجرای خیزش حزب دموکرات آذربایجان، شرکت در کابینه ی قوام، انشعاب خلیل ملکی و یاران اش، سوءقصد به جان محمدرضاشاه پهلوی.
سوءقصد به جان محمدرضا شاه در ۱۵ بهمن ماه سال ۱۳۲۷ صورت گرفت؛ هنگام بازدید او از دانشگاه تهران؛ توسط مرد جوانی به نام به ناصر فخرآرایی که چندین گلوله به طرف محمدرضا شاه شلیک کرد.(۳۲) ضارب، پیش از آن که شناسایی شود، توسطِ محافظان محمدرضاشاه کشته شد. مدارک شناسایی ی او اما، نشان داد که خبرنگار روزنامه ی اسلامی ی پرچم بوده و مبلغی نیز به اتحادیه ی روزنامه نگاران، وابسته به حزب توده، پرداخته است.(۳۳) به بهانه ی این سوءقصد در شب ۱۵ بهمن ماه چهارده نفر از اعضاء و رهبران حزب توده دست گیر شدند. محاکمه ی دست گیر شده گان خیلی زود آغاز شد؛ متهمین به دو تا ده سال زندان محکوم شدند. دو سال بعد اما، همه، از زندان قصر گریختند؛ در ۲۴ آذرماه سالِ ۱۳۲۹.(۳۴)
سقوطِ حزب توده پس از سوءقصد به جان شاه آغاز شد. نقش حزب توده اما، از تاریخ پاک شدنی نبود؛ درست مثل نقشِ جبهه ی ملی.
جبهه ی ملی گردِ محمد مصدق تشکیل شد. در انتخابات مجلس شانزدهم، هیئت حاکمه همه ی تلاش خویش را به کار برد تا از ورود نمایندگان مخالف دربار به مجلس جلوگیری کند. بیست تن از نماینده گان مجلس، که نسبت به این مداخله ها اعتراض داشتند، در بهمن ماه سال ۱۳۲۸ تشکیلاتی بنیان گذاشتند؛ با نام جبهه ی ملی.(۳۵)
گروه های اسلامی دو محور عمده داشتند: آیت الله کاشانی، فداییان اسلام. آیت الله کاشانی از مجتهدین بزرگ تهران بود. کاشانی پس از تصرف بین النهرین توسط انگلستان به بصره تبعید شده بود، اما سر راه تبعید خود را از کشتی به دریا انداخته و به تهران رسانده بود. در سال ۱۳۰۴، به عنوان نماینده ی مجلس موسسان، به پادشاهی ی رضاخان رأی مثبت داده بود. در دوران رضاشاه فعالیتی نداشت. در جریان ملی شدن نفت اما، تا مدت ها در کنار محمد مصدق ایستاد.(۳۶) هم او بود که در تظاهرات ۳۰ تیرماه سال ۱۳۳۱، که به بازگشت دکتر مصدق به قدرت منجر شد، نقش اصلی را بازی کرد.(۳۷) آیت الله کاشانی مخالف سرسخت سیاست های انگلستان بود. به مرور اما، چنان از محمد مصدق فاصله گرفت که در کوتای ۲۸ مردادماه سال ۱۳۳۲ در کنار دربار ایستاد.
فداییان اسلام گروهی بنیادگرا بودند؛ به ره بری ی نواب صفوی؛ خواهان حکومتی اسلامی. تاکتیک آن ها ترور شخصیت های «ضد اسلام» بود. آن ها سید احمد کسروی، عبدل حسین هژیر، سرلشگر رزم آرا را کشتند؛ به جانِ حسین فاطمی سوءقصد کردند. ره بران این گروه در سال ۱۳۳۵، پس از سوءقصد به جان حسین علاء، نخست وزیر وقت، به جوخه ی آتش سپرده شدند.(۳۸)
حاجی آقا، که در سال ۱۳۲۴ نوشته شده است، سرگذشت یک حاجی ی بازاری است در دوران رضا شاه. حاجی تراب به تمامی نماد کهنه گی است. نماد آمیزش سنت اسلامی و تجدد سرکوبگر؛ پیرمردی مریض، حقیر، پشت هم انداز، دروغ گو، نوکرصفت؛ محتکری که تنها به سود خویش فکر می کند. بخشِ بزرگی از حاجی آقا در هشتی ی یک خانه می گذرد. حاجی در این هشتی می نشیند، نماینده گان گروه های مختلف اجتماعی را می پذیرد، هزار چهره از خود نشان می دهد، به اشکال مختلف صحبت می کند. حاجی مالک است، کارخانه دار است، قاچاقچی است، استبداد رضاشاهی را ستایش می کند، آزادی را عامل هرج ومرج می داند، می خواهد وکیل مجلس شود. یکی از کسانی که به دیدار حاج آقا می آید، شاعری است به نام منادی الحق. هم او است که حاجی را با تازیانه ی فریاد می نوازد.
در گوشه ای از حاجی آقا، منادی الحق خطاب به حاجی، که از او خواسته است شعری در مدح او بنویسد، چنین می گوید: «[…] درین محیط پست احمق نواز سفله پرور و رجاله پسند که شما رجل برجسته آن هستید و زندگی را مطابق حرس و طمع و پستی ها و حماقت خودتان درست کرده اید و از آن حمایت می کنید، من درین جامعه که بفراخور زندگی امثال شما درست شده نمیتوانم منشأ اثر باشم، وجودم عاطل و باطل است، چون شاعرهای شما هم باید مثل خودتان باشند. اما افتخار میکنم در این چاهک خلا که بقول خودتان درست کرده اید و همه چیز با سنگ دزدها و طرارها و جاسوس ها سنجیده میشود و لغات مفهوم و معانی خود را گم کرده درین چاهک هیچکاره ام. توی این چاهک فقط شماها حق دارید که بخورید و کلفت بشوید. این چاهک بشما ارزانی! اما من محکومم که از گند شماها خفه بشوم. آیا شاعر گدا و متملق است یا شماها که دائماً دنبال جامعه موس موس می کنید و کلاه مردم را برمیدارید و بوسیله عوام فریبی از آنها گدائی می کنید؟
[…] […] تو وجودت دشنام ببشریت است، نباید هم که معنی شعر را بدانی اگر میدانستی غریب بود. تو هیچوقت در زندگی زیبایی نداشتی و ندیدی و اگر هم دیدی سرت نشده […] من دیگر حرفه شاعری را طلاق دادم، بزرگترین عالیترین شعر در زندگی من از بین بردن تو و امثال تست […]»(۳۹)
این تکه تصویر «روشن فکر» در حاجی آقا را چنین منعکس می کند: در حاجی آقا «روشن فکر» در مقابل «نظام حقیقتی» می ایستد که در راه توجیه سلطه ی طبقات فرادست اسلام را نیز به خدمت می گیرد. «روشن فکر» حاجی آقا هنر را در راه مبارزه با «قدرت» سیاسی قربانی می کند تا پاسخ خویش را در ساخت جهانی دیگر بیابد. تصویر «روشن فکر» حاجی آقا چنین است: «روشن-فکر» سیاسی که «نظام حقیقت» خویش را در روایتی از اندیشه ی چپ یافته است؛ در کرشمه ی «فردای» عادلانه.
به تصویر «روشن فکر» در رمان سوم خود بنگریم: ملکوت.
