یکی از ویدئوهای بسیار تماشایی مربوط به نخستین سالهای پس از انقلاب اسلامی ایران نطق پیش از دستور مهندس مهدی بازرگان در تاریخ ۱۵ مهر ماه ۱۳۶۰ است که از آن به عنوان “نطق نیمه تمام” یاد می شود. زنده یاد بازرگان ضمن انتقاد از عملکرد رژیم بر آمده از انقلاب ضرورت رعایت آزادی های فردی و حقوق دموکراتیک را مورد تاکید قرار می دهد، و درست در همین هنگام شعار “مرگ بر بازرگان” همانند رگباری توسط عمامه به سران حاضر در مجلس و دستجات حزب اللهی هایی که به محوطه مجلس هجوم می برند به سوی او سرازیر می شود.
نکته شایان توجه در این رخداد نهادینه شدن اتحاد دیرینه میان روحانیت و اراذل و اوباش است که اساس و ماهیت نظام حاکم بر ایران را رقم زده است. شعار “مرگ بر بازرگان” طنین مرگ سکولاریسم و سیطره استبداد دینی بر تمامیت جامعه بود که پیشتر مصطفی رحیمی در نامه ی سرگشاده اش به آیت الله خمینی در دی ماه ۱۳۵۷از احتمال وقوع آن اظهار نگرانی کرده بود.چنین نیز شد. انقلاب اسلامی آغاز گر پروسه‌ای بود برای تصفیه همه شخصیتها و نیروهای سکولار و دگر اندیش. اما به راستی این پدیده را چگونه باید دید: انقلاب یا ضد انقلاب؟ انقلاب یا طغیان؟ پاسخ به این سئوال راباید در بر همکنشی دو گرایش متضاد یافت.
در تلاطم انقلابی، واپسین روزهای رژیم شاه، امانوئل لی روی لدوری، مورخ فرانسوی کتابی را به نام کارناوال رومیان انتشار داد که موضوع آن همنهشت شدن ارتجاع و روح انقلابی در فرانسه سال ۱۵۸۰ است.لدوری به منظور روشن تر شدن موضوع، مثال ایران را می آورد و می گوید: “شاید، در پرتو همین رخدادهای اخیر [ایران]، بهتر بتوان دریافت که چگونه در فرانسه ۱۵۸۰، ارتجاع کاتولیسم و روح انقلابی زوج غریبی را تشکیل دادند.”۱
برداشت لدوری از تحولات ایران کاملا دقیق بود. انقلاب اسلامی ایران آمیزه‌ای بود از دو گرایش متضاد که هم به گذشته و هم به حال نظر داشت. همین ماهیت دوگانه بود که این انقلاب را به یکی از بغرنج‌ترین پدیده‌های سیاسی و تاریخی قرن اخیرمبدل ساخت، تا آنجا که شمار فراوانی از روشنفکران و نظریه پردازان سیاسی در ارزیابی آن دچار سردرگمی شدند. برخی با انگشت نهادن بر خیزش انقلابی مردم به نتایجی رسیدند غیر از آنچه معرف این انقلاب بود. برخی دیگر با تفکیک رهبری انقلاب از بدنه آن و نگرشی یکسویه به مواضع واپسگرایانه روحانیت، پیروزی انقلاب را غلبه ارتجاع دانسته که با آن می باید، به یاری “خلق قهرمان”، به مصاف برخاست. برخی نیز، مسرور از قدرت حماسه آفرین توده ی به‌پاخاسته، انقلاب اسلامی را بیانی از کارزار ایدئولوژیک طبقات محروم علیه استثمار و استعمار جهانی با ویژگی‌های فرهنگی خاص ایران پنداشتند.
اما آنچه از دیده ها پنهان ماند ماهیت عوام سالارانه رژیم ولایت فقیه بود که با نقش آفرینی رانده شدگان و سودازدگان در قدرت بخشیدن به روحانیت انحصار طلب در شرف تحقق بود.
اگر چه تمام جریانات سکولار از وجود عناصری که تحت نام لشگرحزب الله عمل می نمودند پیوسته هشدار می دادند، ولی درک شان از این عناصر معطوف به گذشته بود. آنها خشونتی را که بطور روزافزون در معرض آن قرار داشتند تنها به عواملی عاریتی چون شعبان بی مخ ها استناد می دادند، غافل از اینکه پدیده ای را که تجربه می کردند نه یک انقلاب، که طغیانی بود از سوی عامه عصیان زده علیه فرهنگ و تمدن غرب که روشنفکران و انقلابیون سکولار را نیز مشمول می گشت. بر این منوال، انقلاب ۱۳۵۷ ایران که در بدو امر چندان از هویت اسلامی برخوردار نبود به اقتدار حکومتی انجامید با ماهیت دوگانه ی عوامسالار/فقیه سالار.
عوام سالاری
پالیبیوس، مورخ یونان باستان (۲۰۰-۱۱۸ ق.م) در زمره نخستین متفکرانی است که ویژگی های عوام سالاری را بر می شمارد. او در جلد ششم از مجمع التواریخ خود به حکومتی اشاره می‌کند که در قیاس با هر نظام جبار دیگر به مراتب بد‌تر و خطرناک‌تراست. آکلاکراسی(Ochlocracy) یا موبوکراسیMobocracy))۲ حکومت مد نظر پالیبیوس است که در آن توده متعصب و خشمگین بر کل جامعه حکومت می رانند. وجه مشخصه چنین حکومتی بُعد فراقانونی آن است که از نظر پالیبیوس در تعارض مستقیم با دموکراسی قرار می‌گیرد، چرا که در نظام برخاسته از تسلط عوام، این ذهنیت عاصی و سرگردان آنها است که جایگزین قانون و مدنیت می‌شود، ذهنیتی که مشخصا در ستیز با عقلانیت و انزجار از روشنگری قرار دارد.۳
بیش از دو هزار سال پس از پالیبیوس، اریش فروم با بسط و گسترش مفهوم “خودشیفتگی”زیگموند فروید جنبه های روانشناختی عوام سالاری را تشریح ساخت. اگر خودشیفتگی فردی نشانگر طبیعت روان‌پریش فرد ظاهراً بالغی باشد که همچون طفلی در زندان نیازهای خود محبوس گشته و دریافت خود را از جهان با عزم و جزمی ناشی از ناامنی به دنیای خارج تحمیل می‌کند، خودشیفتگی گروهی بیان جمعی این روان‌نژندی است. فروم علل این مفهوم ثانوی را در کمبودها، محرومیت‌ها، سر خوردگی‌ها، عقده‌ها و اساسا احساس حقارت اجتماعی دانسته با مکانیسم گریز خاص خود که در تلاشی جمعی در جهت مردود شمردن برگزیدگان تبیین می یابد. این تلاش واکنشی است به بحران هویت که طبق آن فرد تنها با ضدیت با آنچه او و در او نیست موجودیت خود را در اشتراک با جمیع همسانانش عرضه می دارد.۴
از اینرو خودشیفتگی گروهی ابراز وجودی جمع حقیر در ساحت اجتماعی است که با تمایل به خشونت، عاری از هرگونه تمایز، به ستیز با برگزیدگان سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی بر می‌خیزد. ابراز وجود فرد حقیر در برابر ازخود-بهتران چیزی جز تمسخر به همراه ندارد. حال آنکه پیوست و تشکل طیف وسیعی از این عناصر در بستر اجتماعی با توجه به ماهیت عصیانگر خود دیگر نه تمسخرآمیز که خوف انگیز است، به‌ویژه از آن جهت که ابراز وجود جمعی اغلب ظهور و یا خلق شخصیت خداگونه‌ای را به همراه دارد، شخصیتی که وحدت بخش توده ی به پا خاسته و بیان طغیان جمعی آنها است.۵
فرایند چنین تحولی آنگونه که فروید تشریح می کند، پیدایش ارگانیسم نوینی است که اعضای متمایز گروه را همچون سلول های سازنده اش در خود می تند تا بدان حد که فرد ویژگی های خود را از دست داده و خصوصیاتی را اختیار می کند که دیگر از آن او نیست.۶ او چهره ای مسخ شده ی سنت گرایی است که از سنت گریخته و خود را در قالبی مدرن عرضه می دارد. او دیگر آن جاهل پامناری نیست که بازمانده جوانمردانگی های لوطیانه در او یافت شود. او دیگر کسی نیست که از دست بلند کردن بر روی زن حذر کند، یا با آمدن نام مقدسات لرزه بر اندامش بیافتد و روی از زن نامحرم بشوید. او از تمام قید و بندها رها گشته و می تواند بر زنان آزاده با مشت و لگد، پنجه بوکس و چاقو حمله ور شود و دختران زندانی باکره را پیش از اعدام مورد تجاوز قرار دهد. او سرباز امام است که برای بقای خود و امام حامی اش می جنگد و جنگ می طلبد. خشونت دین و ایمان اوست و این انقلابی است که او و همپالانش بدعت نهاده اند.
خودشیفتگان عصیانگر و روحانیت
استثمار، استعمار، و اصولا نفوذ فرهنگ و تمدن غرب در ایران همواره مستمسکی بوده برای رشد و قدرت گیری جناح‌های راست مذهبی. این امر بدون یاری و مساعدت بازاریان محافظه‌کار و مشارکت اراذل و اوباش در صحنه سیاسی امکان پذیر نبوده است. تاریخ ایران از بدو پیدایش مدرنیسم در دوران قاجار تاکنون نمونه های بسیاری از اتحاد بین روحانیت و حاشیه نشینان سنت گرا را شاهد بوده است. آقا نجفی اصفهانی، شیخ فضل الله نوری، آیت اله سید ابوالقاسم کاشانی و نواب صفوی همه و همه برای سرکوب زندیقان و منتقدان و بدعت‌گذاران دینی از قمه‌کشان و گردنگشان شهر یاری می‌جستند. عامل پیوند این دو گروه به یکدیگر ترس مشترک آنها از دگرگونی جامعه و پی‌آمدهای ناشی از آن بوده است که موجودیت هر دو را تهدید می‌کرد.
اگر مدرنیسم درهر دو شکل بومی و با واسطه غربی اش پایه‌های قدرت فرهنگی، اجتماعی، و اقتصادی روحانیت را متزلزل می‌ساخت، این امر همچنین حقارت اجتماعی اقشار تحتانی و سنتی جامعه را هر چه بیشتر نمایان می ساخت. چاره آن بود تا در یک اتحاد مقدس برای حفظ وضع موجود به ضدیت با روشنگری و دیگر مظاهر فرهنگ و تمدن مدرن به پا خیزند. در این راه کاربرد ابزاری از گفتمان و تکنیک مدرن برای مقابله با روح مدرنیسم از واجبات بود.
ظهور سازمان فداییان اسلام به سرکردگی نواب صفوی (مجتبی میرلوحی) در سالهای پس از شهریور ۱۳۲۰ اولین نمونه سازمان یافته جنبش خودشیفتگان حقیر در ایران بود که به مدت یک دهه سایه رعب و وحشت بر جامعه افکند. او مظهری از خودشیفتگی بود که توانست در یک هنرنمایی تاریخی این خصلت را تا سطح جمعی‌اش ارتقا دهد و به آن ابعادی سیاسی و ایدئولوژیک بخشد. او در آغاز، جوانی بود سرگردان که در جامعه آن زمان جایی برای خود نمی‌یافت. او درعین حال جوانی بود بلند‌پرواز، و همین ویژگی‌ها او را به سوی ماجراجویی سیاسی سوق می‌داد. نواب جوان می‌خواست قهرمان باشد تا یک فرد بی نام و نشان و چنین بود که او برای تحقق بخشیدن به امیالش نخست به طلبگی روی آورد، اما از طلبگی تا مرجعیت راهی بود بس دراز. او راه کوتاه تلفیق ایمان با عمل را پیشه کرد و با گام برداشتن در این راه معرف اسلام سیاسی درایران گردید.
نواب صفوی با کمر بستن به قتل احمد کسروی و سوءقصد به جان این چهره روشنگر و ملی ایران، جایگاه ویژه‌ای در میان برخی روحانیون بلندمرتبه شیعه برای خود دست و پا کرد. او اینک در چشم عده‌ای قهرمان و نمونه‌ایده‌آل جوان مسلمان محسوب می‌شد و از حمایت جریان ستیزه‌جوی روحانی بر خورداربود. حالا دیگر خود را هم طراز روحانیون بلندمرتبه می‌دید، و از این موضع می‌توانست برداشت شخصی خود را از الهیات دینی به آنها ، از جمله کشتن در راه ایمان دیکته کند.۷
اسلام نواب صفوی پیوند روحانیت محافظه‌کار با عناصر رانده شده از اجتماع را، یا به دیگر سخن، الهیات با خشونت را، هر چه بیشتر مستحکم می‌کرد. این نکته در ترکیب اجتماعی اعضاء و کادر سازمانی فداییان اسلام کاملا نمود داشت. در میان آنها هم لات‌ها و گردنکشان حضور داشتند و هم مؤمنین خرد و ریز. نواب خود نماد چنین پیوندی بود. درد مشترک همه او و همسانانش عقده خودحقارت بینی بود که برای رفع آن نقاب خودبرتربینی به چهره زده و با شیوه قهرآمیز و انتقام‌جویانه ابراز وجود می‌کردند. آنان برای رسیدن به اقتدار جمعی می‌بایست دیگرانی را که عاملان تحول و دگرگونی اجتماعی بودند، چه وابستگان قدرت‌های استعماری و چه سکولارهای دموکرات- ملی‌گرا از نوع دکتر حسین فاطمی را نابود کنند. سلسله ترورهای سیاسی سازمان فداییان اسلام که با قتل احمد کسروی در ۲۰ اسفند ۱۳۲۴ آغاز و با سوءقصد به جان حسین علا، وزیر دربار وقت محمدرضا شاه در ۲۵ آبان ۱۳۳۴ پایان یافت، نشان از بغض و کین این سازمان نسبت به برگزیدگان سکولار دارد.
نواب و یارانش در عین حال بر آن بودند تا جهان‌بینی واپسگرایانه خود را که قبل از هر چیز در ضدیت با روشنگری نمایان بود، با گفتمان انقلابی و ضد استعماری عصر معاصر تلفیق و توجیه کنند. تلاش پیگیر، ولی بیهوده فداییان اسلام و روحانیت برای جلوه دادن احمد کسروی به عنوان عامل نفوذی فرهنگ استعماری حاکی از این حقیقت است. لزوم چنین گفتمانی درتوجیه تروریسم خود مبین نحوه تفکر ومنطق این سازمان است که هدفی جز تحمیل هویت خودشیفتگان مسلمان به هویت ملی ایران درسر نداشت.
روح مدرنیسم
اما اگر اسلام سیاسی دراین برهه از تاریخ ایران قابلیت جذب توده وسیعی از مردم را نداشت، علت را باید در جو سیاسی حاکم بر جامعه و نگرش عمومی آن زمان جستجو کرد. قطع نظر از انتقادات وارده به حزب توده، حضور فعال اعضای این حزب در نهادها و سازمانهای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و مهمتر از همه اتحادیه‌ها و سندیکاهای کارگری توازن قوا را به طرز چشمگیری به نفع نیروهای سکولار برقرار کرده بود. طیف وسیعی از قشرهای تحتانی جامعه که بنا بر زمینه فرهنگی و اجتماعی و همچنین ماهیت شغلیشان با سنت و مذهب در آمیزش بودند، با ابتکار کادرهای محلی حزب از تأثیرات ایدئولوژیک فداییان اسلام مصون ماندند. در این خصوص آمار و ارقام موجود گویاست: در میان اعضا و هواداران حزب توده در تهران ۵۰۰۰ تن از صنف کفاشان، ۴۵۰۰ تن شاگرد قهوه چی، ۴۰۰۰ تن کارگران حمام، و ۸۰۰۰ تن دیگر کارگران خیاط خانه بودند.۸ تأکید بر بسیج توده‌ای حول و حوش خواسته‌های صنفی قشرهای مذکور و عدم درگیری با اعتقادات مذهبی‌شان از سوی رهبری حزب، نقش مؤثری در جذب آنها داشت.
مشارکت گسترده اقشار و طبقات اجتماعی در نهادها و سازمانهای سکولار در این دوره را که مشروطیت آغازگر آن بود می توان بازتابی از ذهنیت فلسفی رایج دانست. طرفداران ایرانی مارتین هایدگر و هانری کُوربن هنوز خود را بازنیافته بودند، و مردم نیز علی‌رغم مضایقات تحمیل شده و تجارب تلخ حاصله از نظام رضا‌شاهی هنوز به نیروهایی چون جبهه ملی و حزب توده چشم امید داشتند. میدان بهارستان محل عمده تجمع آنها برای پیش‌برد خواسته هایشان بود، و مساجد مکانی برای راز و نیاز با خدایشان. شاید تنها عده قلیلی از مردم در انتظار یک منجی اسب‌سوار و مجهز به شمشیر زمردنگار بودند. در این برهه روح مدرنیسم هنوز در صحنه فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی ایران یکه تاز بود.
نقد فلسفی مدرنیسم و ظهور مجدد اسلام سیاسی با قدرت هر چه تمامتر چشم براه فصلی دیگر از تاریخ ایران بود که در واپسین سالهای حکومت شاه آغاز شد. پیشگفتار این فصل را هویت اندیشانی چون سید احمد فردید و سید حسین نصر با طرح مفهوم معنویت شرقی نگاشتند. انگاره فلسفی هایدگر با تأکید برالگوی پیشامدرن برای آغازی نو، و سنت آلمانی کُربن با الهام از ناسیونالیسم فولکلوریک قرن نوزدهم، این هویت‌اندیشان ایرانی را بر آن داشت تا آنها نیز هویت ملی گمشده شان را در گذشته ی اسلامی جست‌وجو کنند. دراین خودیابی فرهنگی آنان خودشیفتگی جمعی‌شان را که بازتاب نوعی حقارت روشنفکری در برابر متفکرین غرب بود در تخطئه ی کامل تفکر و فلسفه ی مدرن به نمایش گذاردند.
گرایش فردید به هایدگر و کُربن کوششی بود تا در پناه آنان پروژه ستیز با تفکر و فلسفه غرب را به پیش برد. اگر نگرش فلسفی هایدگر نقد بنیادی مدرنیته را در خود داشت، جهان بینی تلفیقی کُربن راه رسیدن به معنویت شرقی را به ارمغان داشت. انتخاب و تاکید مطلق بر نظرات این دو فیلسوف از سوی فردید نه تنها مبین گرایش غرب ستیزانه، بلکه نگرانی‌های احتمالی او از آلوده شدن این پروژه فلسفی/عرفانی است. این نکات در مخالفت و ضدیت او با عبدالکریم سروش نمود دارد. او پس از انقلاب در “پیام کوچکی به امام خمینی” چنین گفته بود: “این انقلاب را عبدالکریم سروش خراب می‌کند،… من پوپر را می‌شناسم و به ریش او می‌خندم… من دارم به جمهوری اسلامی مدد می‌رسانم.” او همچنین افزود: “بعد از سی سال مطالعه می‌گویم، هایدگر جهت فکرش همین جهت جمهوری اسلامی است.”۹
چنین بود که فردید با تکیه بر مرجعیت هایدگر، به شیوه تقلیدی اما کاملا بی‌مایه، خود را به زعم خویش تا رتبه یکی از با نفوذ‌ترین فلاسفه ارتقا داد، درست همانگونه که نواب صفوی با قد بر افراشتن به دفاع از اسلام جایگاه والایی را برای خود دست وپا کرده بود. در اینجا هم بخت و اقبال با فردید بود. او بینشی را ترویج می‌داد که هم برای دولتمردان و هم برای بخش خاصی از روشنفکر ایرانی آن زمان جذابیت داشت. اما تاثیر این گرایش فکری بر روشنفکر ایرانی را می‌باید در همگرایی آن با گفتمان انقلابی و ضد امپریالیستی حاکم در دهه پیش از انقلاب دید. تأکید بر معنویت شرقی/اسلامی و تلاش در جهت احیای آن، که در تقابل با استیلای فرهنگ و تمدن غرب بود، اگر چه در آغاز رنگ و بوی اسلام سیاسی را در خود نداشت، ولی تعبیر عمومی از این مفاهیم به غرب‌زدگی و مبارزه ضد امپریالیستی رهروی شد برای رسیدن به اسلام سیاسی.
تشویق و ترویج شیعه علوی به عنوان فریضه ای دینی پروژه مستقل دیگری بود که بر خیل سودازدگان افزود. سهم عمده این پروژه را علی شریعتی عهده دار شد. او با تکریم از این سنت به مثابه حربه ای در تقابل با دیکتاتوری شاه، و ستایش و تقدیس مفاهیمی چون ایثار، شجاعت، و شهادت، زمینه‌ساز اسلام سیاسی در میان جوانان گردید. انعکاس این اسلام را می توان در شعاری دید که در روزهای پر تلاطم انقلابی به گوش می رسید: “سکوت هر مسلمان خیانت است به قرآن.” اگر چه اسلام مد نظر شریعتی با اسلام غالب روحانیت منافات داشت، ولی او با اشاعه این تصور که مبارزه اسلام شیعه با حاکمیت امری است فی نفسه انقلابی و مترقی، پیشاپیش مهر تایید خود را به رهبری آیت الله خمینی زد.
در این میان، نگرش و مواضع سازمانهای چپ گرا درسالهای پیش و پس از انقلاب میدان را برای اسلام سیاسی خالی نمود. آنان موجودیت خود را با توپ و تفنگ اعلام کردند، آن هم در زمانی که شاه همچنان از حمایت مردمی برخوردار بود. آنان، آواره در جنگل‌های شمال، در رؤیای شورش‌های دهقانی، و محصور در خانه‌های تیمی و مخفی گاه های شهری در سودای انقلابی بودند که بنیادی برای آن نبود. آنان نیز همانند حزب توده برای رسیدن به اهداف سوسیالیستی‌شان دولت را هدف و مردم را فراموش کرده بودند. اگر حزب توده پس از سرکوب و تبعید راه رسیدن به مقصد را در رهنمود‌های سیاسی و نفوذ در ارگان‌های دولتی می‌دید، سازمانهای نوپای مارکسیستی تنها به سرنگونی قهرآمیز دولت می‌اندیشیدند.
رهبران جوان این سازمان‌ها قبضه قدرت سیاسی را معادل با سوسیالیسم و ذهنیت خود را ذهنیت مردم می‌‌پنداشتند. آنان غرق در دنیای اوهامات خویش و بیگانه با واقعیت های جهان خارج بودند. شاید اگر این مارکسیست‌های جوان به جای تغذیه از منابع تبلیغاتی رایج در شوروی و الگوبرداری از جنبش های کشورهای آمریکای لاتین، برگی از آثار آنتونی گرامشی را خوانده بودند، اسلحه را زمین گذاشته و به میان مردم می‌رفتند، اما افسوس که آنها نیز همانند شاه به موقع به خود نیامدند، و همانند او به ارتش خلقی ساخته ی ذهن خویش متکی بودند. آنان اراده گرایی و آرمان گرایی قهرمانانه را پیشه کرده و پس از انقلاب اسلامی با آغوش باز به استقبال مرگ رفتند. و شد آنچه نباید می‌شد.
دیگر جریانات سیاسی مانند حزب توده از سالها پیش ابتکار عمل را از دست داده بودند. رهبران این حزب در عصر “دوران‌ها” به سر می‌بردند و با چشمان خیره به معجزه قریب الوقوعی دل بسته بودند به نام “راه رشد غیرسرمایه داری”، راهی که توفیقش را منوط به همت “خرده بورژواهایی” چون هاشمی رفسنجانی می‌دیدند. آنان پس از پیروزی انقلاب کوشیدند تا بقای سیاسی و تشکیلاتی خود را در تجانس با همرزمان مسلمانشان و با ورود به جبهه “خط امام” تضمین کنند. حزب توده، این با تجربه‌ترین و تنها حزب سیاسی ایران، به هذیان گویی دچار شده بود. آنها قاعده را استثنا و استثنا‌ها را قاعده می‌دیدند. و سرانجام حزب توده با تجلیل و تقدیر از خصلت ضد امپریالیستی اسلام سیاسی توجیه‌گر تمامی خشونت‌های آن گردید، خشونتی که نه چندان دیر گریبان‌گیر رهبرانش نیز شد.
بدین سان، در مقطع انقلاب اسلامی و نخستین سال های پس از آن واقعیت گونه ی دیگری بود. رشد اسلام سیاسی در نبود یک آلترناتیو سکولار و آگاهی طبقاتی راه گشای عوام به پا خاسته شد که در پیوند با روحانیت قدرت را به دست گرفته و ارگان های فاشیستی را در جامعه نهادینه کردند.
لشکر حزب‌الله
انقلاب اسلامی سال ۵۷ ایران گرچه محصول اتحاد همه طبقات و اقشار اجتماعی برای رسیدن به یک ایران مستقل و آزاد بود، ولی در بطن خود گرایشی را پرورش می‌داد که همچون سیلابی خروشان همه و همه چیز را از سر راه خود زدود. این گرایش از روزهای نخست پس از انقلاب قابل رؤیت بود، گرایشی که در غرب ستیزی، عقل ستیزی، و زن‌ستیزی تجلی و در حضور خیابانی “آق کرامت”های تازه به اسلام گرویده، مادیت می‌یافت. این خود شیفتگان که ناکامی‌ها و محرومیت‌های گذشته شان اینک در اعمال خشونت‌آمیز و تهاجم فراقانونی‌شان نسبت به انقلابیون سکولار و مخالفین حکومتی نمایان می گشت، بازوی نظامی تئوکراسی و مؤسس نهادها و ارگان‌های فاشیستی ایران پس از انقلاب گردیدند. آنان، هم خود‌انگیخته و هم با ندای رهبر به اجتماع زنان، کارگران، دانشجویان و روشنفکران حمله ور شده و فرا رسیدن بهار سرکوب و اختناق را به مردم اعلام می‌داشتند. آنان نیز یار و یاور خمینی در حساس‌ترین مراحل تکوین و تثبیت حکومت مطلقه ولایت فقیه بودند. این تشریک مساعی بین امت و امامت را می‌باید در همسویی خودشیفتگی جمعی “مستضعفین” بپا خاسته با خودشیفتگی رهبر انقلاب توضیح داد. همین عامل بود که رهبر را در یک اتحاد مقدس با پیروان عصیانگرش قرار داده بود تا آنچه را که از دست رفته بود باز آفریند.
تنها با مشارکت این عناصر سازمان‌یافته در دستجات حزب الله بود که ولی فقیه این توانایی را در خود یافت تا مهندس بازرگان و همراهان او را کنار زند، بنی صدر را از مقام ریاست جمهوری برکنار، “مشرکان” و “منافقین” را قتل عام، و معاندین روحانی را خلع ید کند. و سرانجام پایان جنگ هشت ساله با عراق را با نوشیدن جام زهر اعلام کند.
حضور خیابانی “مردم همیشه در صحنه” در گروههای ضربتی متشکل از اراذل و اوباش همچنین این قدرت را به آیت الله خمینی اعطاء نمود تا با به خاک و خون کشیدن فضای دانشگاه‌ها، پروژه انقلاب فرهنگی اسلامی را به اجرا گذاشته و الگوی تمامیت‌خواه دینی خود را بر کل جامعه ایران اعمال کند. حذف سیاسی و فیزیکی نیروهای سکولار از صحنه سیاسی همراه با کشتارهای قومی/مذهبی، پروژه دهه اول انقلاب بود، پروژه‌ای که حکمِ اساس تثبیت و استحکام دولت تئوکراتیک را داشت.
مقاله “صدای پای فاشیسم” به قلم علی اصغر حاج سید جوادی که در تاریخ دوم اردیبهشت ماه ۱۳۵۸ در نشریه “جنبش” انتشار یافت، هشدار هوشمندانه‌ای بود در مورد شکل گیری یک رژیم فاشیستی در ایران. این مقاله به دنبال دستگیری فرزندان آیت الله طالقانی و خروج اعتراضی وی از تهران نوشته شده است. در بخش‌هایی از آن چنین آمده است:
“فرزندان آقای طالقانی را روز روشن بدون کوچکترین دلیل قانونی بازداشت می‌کنند و سپس همه زعما و شیوخ دین و دولت به وساطت می‌افتند، اما موفق به آزادی آنها نمی‌شوند، فشار آن چنان زیاد و پشتیبانی دست‌های نامرئی آن چنان شدید است که حتا حضور زعمای دولت و ریش سفیدی آنها هم قادر به آزادی فرزندان آقای طالقانی نمی‌شوند…. و این چنین است که جمهوری اسلامی در درون بی‌خبری مردم از حوادث شکل می‌گیرد…. فرزندان آقای طالقانی به حکم رسمی یکی از مسئولین قضایی دادسرای اسلامی توقیف می‌شوند، اما این دادسرا اطلاع خود را از حادثه تکذیب می‌کند.»
حاج سید جوادی در ادامه مقاله چنین نتیجه گیری می‌کند: “مسئله دستگیری فرزندان آقای طالقانی یک نمود است. آغاز یک حرکت فاشیستی است که جای پای آن را به خوبی در حوادث گنبد کاووس می‌بینیم”
رخداد فوق حائز اهمیت تاریخی است و نمی‌باید آن را سرسری انگاشت. این رخداد خصوصیات ماهوی رژیم بر آمده از انقلاب و خط و خطوط سیاسی و ایدئولوژیک آن ر اکه درشرف تکوین بود، یکجا در برداشت. تهاجم به حریم منزل آیت الله طالقانی توسط به پاخاستگان حقیری چون “خسرو پررو”ها، “ممد تیغی”ها، و “تقی بچه خور”ها و با هدایت حجج الاسلام پیرو راه فداییان اسلام که با سرعت هر چه تمامتر کنترل کمیته‌ها را در دست می‌گرفتند، معرف عملی بود که با یک تیر دو نشان را هدف قرار می‌داد. آنان با نشان گرفتن فرزندان چپ‌گرای این چهره ملی و مردمی، خود او را به عنوان یک مصلح دینی هدف قرار دادند. این حرکت نه تنها آغازگر موجی از حملات فاشیستی علیه نیروهای چپ “خدا نشناس” و “بورژوا لیبرالهای” سکولار بود، بل این پیام را نیز در بر داشت که در رژیم خداسالار و عوامسالار جایی برای روحانیون متمایل به جدایی دین از دولت نیست.
بدین سان ایران پس از انقلاب ورطه‌ای شد برای نابودی کنشگران و دگراندیشان سکولار. آنان مشمول قتل عام، شکنجه، تجاوز، زندان، و خود تبعیدی شدند. کشتار و سرکوب به امر حاکمان شرع با اتهاماتی مانند مفسد فی الارض و محاربه با خدا بی تردید ماهیت تئوکراتیک رژیم بر آمده از انقلاب را آشکار می سازد. اما ابعاد فرا قانونی چنین جنایاتی را می بایست در خصلت عوام سالارانه نظام حاکم دید که سیر صعودی آن را می‌توان در حکومت اراذل و اوباش از خیابان تا مجلس شورای اسلامی پی گیری نمود. تداوم و گسترش سرکوب و کشتار و سرکوب در دو دهه بعد به بازماندگان سکولار و حامیان دگر‌اندیش رژیم، از کشتار ۶۷ تا قتل‌های زنجیره‌ای، از قتل عام دانشجویان در کوی دانشگاه تهران تا سیاست‌های تهاجمی بیت رهبری در جهت خلع ید کارگزاران و اصلاح‌طلبان حکومتی از قدرت سیاسی و سر انجام سرکوب اعتراضات اخیر مردمی از این جنبه از ماهیت رژیم پرده بر می دارد.
زن‌ستیزی
این در حالی بود که حرکات اعتراضی زنان و روشنفکران به حاشیه رانده شده نسبت به چنین روندی با حملات تهاجمی امت بپا خاسته درهم می‌شکست. این امت، پایگاه اجتماعی ولی فقیه، و رسالت آن پاسداری از نظامی بود که کنترل بر جامعه را با کنترل بر اندام زن اعمال می‌کرد. وسواس نسبت به زن و اختفای جنسیت او در حجاب اسلامی موضوع رسمی رژیم تئوکرات و عوام سالار ایران گردید. پوشش زن تلاشی بود برای خاموش کردن صدای او و محصور نگه داشتن جامعه از نفوذ فرهنگ و تمدن بیگانه. زن بی حجاب نماد آزادی، دگر اندیشی، و حضور غرب در جامعه ایران بود که می بایست او را محصور نگه داشت. بر این سیاق، زن آزاد و خواهان حقوق برابر با جنس مرد، مظهر تمام آلودگی‌ها بود که می‌باید با او به ستیز برخاست.
در اینجا است که در ذهنیت مردسالار سنت گرا، زن‌ستیزی و غرب‌ستیزی هر یک دیگری را تداعی می‌کند، به ویژه از آن رو که زن ملوث به فرهنگ غرب و غرب تجسم یافته در بی بند و باری زن کمبودها و حس حقارت اجتماعی محرومین خودشیفته را در”رژیم طاغوت” یادآور می‌شود. بی جهت نبود که محرومان برای مقابله با اقتدار زن، بر کنار از نگرش سیاسی و جهان بینی وی، می‌باید جنسیت گناه‌آلود او را برجسته کنند. یکی از نمونه‌های چنین ذهنیتی خبر یا شایعه‌ای بود که درروزهای پس از انقلاب در حول و حوش میدان خراسان انتشار یافت، و آن اینکه در میان اشیای به جا مانده از خانم اشرف پهلوی “دو هزار شورت زنانه” یافت شده بود. ترسیم ذهنی چنین تصوری از سوی شایعه پراکنان بیش از هر چیز بازتابی بود از امیال سرکوب شده خود آنان در جامعه‌ای که عصر تحولات مدرن حاصل چندانی برای آنها نداشت.
خیال رسیدن به جایگاه اجتماعی والاتر، تجسم یافته در فانتزی جنسی نسبت به زن برتر، آن آرزویی بود که پس از ناکامی درحسد اجتماعی و ضدیت با آن زن ظاهر می گشت. مروجین این شایعه، که گویا تعداد خصوصی‌ترین اشیای متعلق به خانم اشرف پهلوی را بهتر از خود ایشان شمارش کرده بودند، در واقع ناکامی‌ها و سرکوب‌های جنسی خود را با کشف نشان از زندگی پر ناز و نعمت و گویا هوس‌بار این زن مقتدر خاندان پهلوی ابراز می‌داشتند. چنین زنی را می‌باید فقط و فقط با شهوانی جلوه دادنش خُرد کرد، و دیگر زنان و دختران محارب را با ضرب و شتم خیابانی، شکنجه، و سر انجام تجاوز و قتل در زندان‌های ولی فقیه.
فقیه سالاری روح الله خمینی
اگر به پا خاستگان حقیر یار و یاور آیت الله خمینی بودند، او نیز راه گشای آنان در رسیدن به جایگاه اجتماعی-سیاسی به مراتب برتری بود. این امام نو ظهور و حامی “مستضعفین” آن قدرت را در خود یافت تا قلم روشنفکران سکولار را بشکند، ملحدین و “منافقین” را به جوخه اعدام بسپرد، روحانیون مخالف حکمت الله را خانه نشین، و “شیطان بزرگ” را به زانو در آورد. هم در پناه او بود که گلچینی از خودشیفتگان حقیر و روندگان راهش در یک جهش مکتبی- سیاسی تداوم سیستم برگزیدگان نظام پهلوی را در هم گسیخته و خود در جایگاه آنان به عنوان مقامات ارشد نظامی، اجرایی، قضایی قرار گرفتند. چنین جهشی بُعد اجتماعی انقلاب اسلامی ایران را مدلل می سازد که با توجه به سرشت متناقض آن با مختصات ناسیونالیسم عصر مدرن نشانگر رجعتی است به الگوهای پیشامدرن.
حذف دو مقوله همنهشت ملت و دولت از فرهنگ سیاسی ایران که از وجوه مشخصه ی دولت‌های ملی و لازمه دموکراسی است، و جایگزینی آنها با مفاهیم دینی چون امت و امامت (ولی فقیه) نمونه ی نمادین این واپس‌گرایی است. سخنان آیت الله خمینی در روز ۲۵ خرداد ۱۳۶۰ تاکیدی بر این واقعیت بود: “کسانی که می خواهند ملیت را احیاء کنند در مقابل اسلام ایستاده اند؛ اسلام آمده است که این حرفهای نامربوط را از بین ببرد … افراد ملی به درد ما نمی خورد … اسلام با ملیت مخالف است.” حاصل اینکه مردم ایران بار دیگر، هم در عمل و هم در مفهوم تکنیکی کلمه، به عنوان رعایا تلقی شدند، ولی این بار در رابطه با رژیم سلطانی ولایت فقیه.
پوشش زن نه تنها نمادی بود سمبلیک برای خاموش کردن صدای او، بلکه تلاشی بود واقعی برای محصور نگه داشتن جامعه از نفوذ فرهنگ و تمدن بیگانه. زن بی حجاب نمودی از آزادی، دگر اندیشی، و حضورغرب در جامعه بود. پس در چنین رژیمی زن آزاد و خواهان حقوق برابر با جنس مرد مظهر تمام آلودگی‌ها بود که با او می‌باید به ستیز برخاست.
مارکس در تایید گفته هگل که می گوید “شخصیتها دو بار در تاریخ ظاهر می‌شوند” می افزاید: “بار اول به صورت تراژدی، و بار دوم به صورت کمدی”.۱۰ این تکرار شخصیتها را این گونه نیز می‌توان بیان کرد: شخصیتها گاه اشباحی از گذشتگان‌اند که در زمان، مکان، و کالبدی دیگر حلول می‌کنند. از این منظر، آیت الله خمینی را می توان روح خشمگین شیخ فضل الله نوری پنداشت که اینک در کالبدی رادیکال حلول نموده بود. او دیگر آن شیخ مشروعه‌خواه طرفدار محمدعلی‌شاه نبود. این شیخ نو ظهور متعلق به عصر انقلابات بود که می‌خواست جامعه را از بیخ و بن دگرگون سازد. دیگر چیزی هم برای حفظ کردن باقی نمانده بود؛ “شاه ملعون” همه چیز را در هم ریخته بود. او اکنون ایران را مکان عجیب و غریبی می‌دید که به آن کوچکترین احساسی نداشت، حتی بعد از پانزده سال دوری. پس می‌باید با عزمی راسخ و شیوه ای رادیکال ایران شاهنشاهی را واژگون و طرحی نو در افکند. این طرح هم به گذشته و هم به حال نظر داشت. همین تردد راه بود که این شبح انقلابی را از یکسو از نیاکان خود دور می ساخت، و از سوی دیگر به آغوش آنان باز می‌گردانید. از همین رو، خمینی را نه نماد سنت، بل باید پدیده ای دانست مدرن با گرایش راست رادیکال که برای پیش‌برد اهدافش حمایت ملتی سودا زده را می طلبید.
اقبال هم با او بود. مردم هم دگرگون شده بودند و خسته و سرخورده از نظام موجود، به تغییرات بنیادی می‌اندیشیدند، روشنفکران نیز همین‌طور. آنان از غرب رنجیده و به اسلام شیعه پناه آورده بودند، چنانکه برخی از روشنفکران مارکسیست نیز خود را مدیون سنت مبارزاتی امامان شیعه می‌دانستند. دیکتاتوری شاه، نفوذ فرهنگ استعماری غرب و احساس بی هویتی منتج از آن، گسترش اختلافات طبقاتی و رویارویی سنت با مظاهر مدرن، همه و همه جامعه ایران را در این جهت سوق می‌داد. شگفت نبود که رادیکالیسم خمینی همه را سحر نمود، خاصه از آن جهت که گفتار او در مواردی با مواضع ضد امپریالیستی چپی‌ها همخوانی داشت.
خمینی همچنین به زمان و روحیات مردم خود آگاه بود، و به خوبی می‌دانست که دیگر نمی‌تواند همانند مرشدش خواهان تخته شدن مدارس دخترانه و خانه نشین شدن”طایفه نسوان” باشد. او زنان را در کنار پرده می خواست اما کور اما کَر. او از برابری و برادری سخن گفت تا همچون داروی محرکی “مستضعفین” و “پا برهنه ها” را به وجد در آورده و حضور خیابانی انان را را فراهم سازد، و همانند پیامبرش، با اتکاء بر این نیروی گریز از مرکز، مخالفان خود را به خضوع وادارد. قصد او کاربرد ابزاری ازهمه و همه چیز، از تکنیک تا هنر، در جهت استقرار ولایت مطلقه فقیه و تسلیم ملت در برابر آن بود.۱۱ او در این راه به تلفیق سنت و تجدد پرداخت و سنت تقیه را با پراگماتیسم مدرن ادغام نمود تا از ملت به امت، و از دموکراسی به تئوکراسی برسد. و سرانجام ولی فقیه با شگردی خاص قهر و ایمان را به هم پیوند داد و هر دو را با تکنیک مدرن در آمیخت تا بدین طریق رژیم تئوکرات، عوامسالار، و نظامی-امنیتی ایران را پی ریزی کرد. خمینی بیان قهر آمیز خودشیفتگان به پا خاسته و ماشین کشتار بود چنانچه اگر از حرکت باز می‌ایستاد دیگر ولی فقیه نبود. او می‌باید تعریف از خود را با صدور فتوای قتل عام مشرکین و منافقین به جانشین بر حق خود تفهیم می‌کرد.
رژیم تئوکرات و عوامسالار ایران پس از آیت الله خمینی یگانه “ولی فقیهی” را چون حجت السلام سیدعلی خامنه‌ای می‌طلبید، همان‌طور که روسیه پس از لنین فردی چون استالین را. سید علی خامنه‌ای با کمک و مساعدت یار دیرینه اش حجت الاسلام هاشمی رفسنجانی سنت و رسالت امام راحل‌اش را به بهترین وجهی به پیش برد. او با زنده نگه داشتن ایدئولوژی غرب ستیز رژیم حاکم به منظور حفظ پایگاه اجتماعی خود، و با نهادینه کردن قدرت نظامی، سیاسی و اقتصادی برادران پاسدار و بسیجی ماهیت عوامسالار رژیم را تا سطح نظامی- امنیتی آن ارتقا داد.
در پایان می توان گفت که آنچه در ایران ۱۳۵۷ بوقوع پیوست هم انقلاب و هم طغیان یا به عبارتی هم انقلاب و هم ضد انقلاب بود. طغیان آن چیزی است که توده به پا خاسته در غیاب یک آلترناتیو سکولار و نبود آگاهی طبقاتی، تحت نفوذ شعار فریبنده و کاذب “برادری و برابری” اسلام سیاسی در آمده و با اتخاذ شیوه های خشونت آمیز و غیر عقلانی به جدال با تمام مظاهر مدرن برخاستند.
در عین حال، این رخداد را می باید به مثابه انقلابی در جابجایی طبقه و هیئت حاکمه ایران دانست. این رخداد عناصری از عوام و گزیده ای از روحانیت را به یکدیگر پیوند داد و آنان را در جایگاهی قرار داد که پیشتر برگزیدگانی از خاندان قاجار و پهلوی، درباریان و تحصیل کردگان سکولار و غرب گرا در آن قرار داشتند. این افتادگان به پا خاسته برای استحکام و تداوم اقتدارخود تحت نام انقلاب فرهنگی روشنفکران و اندیشمندان دگر اندیش را به انزوا کشانده، هنرمندان و فرهنگ پروران را در منازل خود محبوس نموده، و ملت را به امت مسلمان فرو کاستند. معهذا پس از گذشت چهار دهه، ایران اینک آبستن انقلابی درونی است، انقلابی عاری از خشونت اما با بینشی رادیکال که در عرصه های مختلف فرهنگی-هنری، اجتماعی –سیاسی، و حتی دینی طنین آن به گوش می رسید، انگار که سرنگونی رژیم ولایت فقیه تنها تابع ضربه ی انگشتی است.
پانویس ها:
۱- Emmanuel Le Roy Ladurie, Carnival in Romans, Translated from the French by Mary Feeney (New York: George Braziller, Inc, 1979).
۲- . می باشد که به معنی توده بی ثبات است.mobile vulgus مشتق شده از دو عبارت Mobocracyواژه–
۳- Polybius, The Histories, Vol. VI, Books 28-29, Greek text with English translation by W. R. Paton (Leob Classical Library, No.161, 1927), 257-277.
۴-. Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness(New York Holt, Rinehart and Winston, 1st edition, 1973).
۵-. Wilhelm Reich, The Mass Psychology of Fascism, A new Translation From the German by Vincent R. Carfagno, (Penguin Book, New York, 1983).
۶- Sigmund freud, Group Psychology and the Analysis of The Ego, translated and edited by James Strachey(London : Hogarth Press, 1959), 4.
۷- برای اطلاع بیشتر رجوع شود به ناصر پاکدامن، فتل کسروی،چاپ اول، انتشارات فروغ، پاییز ۱۳۸۳.
۸-Ervand Abrahaamian, Iran Between Two Revolutions(Princeton, N.J. : Princeton University Press, 1982), 374.
۹- http://fardidnameh.blogfa.com/8801.aspx“فردیدنامه: همسخنی و همدلی”
۱۰– . Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte ; translated from the German into English by Eden and Cedar Paul. (London : George Allen & Unwin, 1926), III.
۱۱ ـ برای درک بیشتر این مطلب رجوع شود به محمد رضا نیکفر، “ایمان و تکنیک”، منتشر شده در سایت نیلگون
