در کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند. هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می رهاند و بودن را از قید هر بودنی ای آزاد می‌کند و آن را در تجلی اش می‌بیند. هایدگر با به‌کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آنها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه ای است که هیچ یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ‌یک با دیگری باشد. ابزارمندی نشانه ها و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است.
در این جستار کوشش می کنم به اختصار اندیشه هایدگر پیرامون انسان را با هم بخوانیم.
۱ – اهمیت هایدگر در میان اندیشمندان دیگر در آن است که انسان را از اساس در جایگاهی متمایز از همه چیز قرار می‌دهد. این امر البته در سنت‌های دینی مشرق زمین بی‌سابقه نیست که انسان دست خدا یا اشرف مخلوقات باشد، اما باز تمایز اندیشه هایدگر پیرامون انسان نسبت به باورهای دینی در آن است که او هرگز انسان را دست کسی یا اشرف چیزی نمی‌داند. از اتفاق یکی از بنیه های بنیادین وی را «پرتاب‌شدگی» و بنیه بنیادین دیگرش را «سقوط» می‌داند. با این‌حال، هرچند هرگز مجاز نیستیم انسان هایدگر را همان الگوی دینی یا مشرقی این موجود برشماریم، باید اذعان کنیم که وی عملاً تفکر پیرامون هستی انسان را به اوج خود می رساند. هایدگر برای این کار به دو دانش آلمانی عصر خویش مجهز است: بوم‌شناسی زیستی و مردم‌شناسی یا به بیان بهتر مطالعات مردمان بومی و فولکلور آنها. این را می‌توان با سنت سفت‌وسخت فلسفه تاریخ آلمانی جمع زد. او از بسترهای زیستی انسان و دیگر جانوران آغاز کرده و جانور را محصور در محیطی بسته می‌داند که صرفاً در محدوده های آن هست. درحالی‌که انسان درون جهانی وجود دارد که خود و انسان را بر پا می‌دارد و پی‌درپی بنیان می‌افکند. ممکن است زیست‌شناسان، روان‌شناسان و قوم‌شناسان انسان را ببینند و بخوانند و بدانند، اما حاصل کارشان هرگز چیزی از هستی انسان به‌دست نمی‌دهد و در نهایت، پرسش از هستی او بی‌پاسخ باقی می‌ماند. این را هایدگر ناشی از این اشتباه می‌داند که هنگام بحث از هستی، آن را با شرح کیفیت چیزهایی که هست پاسخ گفته اند.
حال اگر از دریچه ی هستی به انسان بنگریم، او را به تمامی متمایز خواهیم یافت، زیرا حتی پرسش از هستی نیز تا آنجا وجود دارد که انسان هست و بدان میل می‌کند. به یک معنا، هستی بر شانه ی انسان استوار است؛ همینطور حقیقت و حتی عینیت و واقعیت. فصل تمایز محیط و جهان نیز، اولی عرصه‌ی جانور و دومی قلمرو انسان، بیش از همه در این امر نهفته که اولی حصار جانور است و دومی مکشوف انسان و چیزی که انسان «در» آن همراه با دیگران از پیش روی به سوی چیزهای درون‌جهانی دارد. انسان که هست، محیطی وجود ندارد؛ مگر آنکه خود انسان آن را در قالب مقولات مفهومی و هستی شناختی بسازد و پیرامونش سخن بگوید. به‌یک‌معنا، هر چیزی بر محور و مدار آن موجودی می‌چرخد که پرتاب شده و سقوط کرده تا یا جذب جهان دیگران و پرگویی، کنجکاوی و ابهام آن شود و یا آنکه، خودینه‌ترین امکان بودن خود را تجربه کند. در هرصورت، وی از ویژگی مراقبت مآل‌اندیشانه نسبت به همه‌ی چیزهایی برخوردار است که در جهان بودن با دیگران بر او مکشوف می‌سازد و این مراقبت، طبایع و افهام و گفتمان‌ها را به بار می‌آورد که در حقیقت، خاستگاه انسانیت هستند.
۲ – در اندیشه‌ی هایدگر انسان یک امکان است. انسان برخلاف موجودات دیگر، هرگز از بدو تولد کامل نیست و تحقق نمی‌یابد. همانطور که بدناریک در وضعیت انسان نشان‌داده، انسان از جمله‌ی آن میمون‌هایی است که ناقص می‌ماند و در طول زندگی خودش با گزینش‌های فرهنگی سعی می‌کند که قوه های هستی خویش را تحقق ببخشد. برای همین بیکرتون می‌گوید اگر انسان کنام لاشخواری پربازده را برنگزیده و به مثابه‌ی یک قوه‌ی اساسی در خود تحقق نبخشیده بود، همچون هوموهابیلیس یا آسترولوپیتکوس گارهی مدت‌ها پیش انقراض می‌یافت. قوه ی هستی انسان دو سو دارد؛ یک سوی آن، سازه های فرهنگی است که «دیگران» را شکل می‌دهد و انسان را مجاب می‌کند برای دوام آوردن، در کنجکاوی، گفتار و پرگویی آنها محو شود. این همان تأهل نفس وی است؛ آنجا که هوموارکتوس، نیروهای حیات را اهلی می‌کند و خود نیز به واسطه‌ی قوای زبان-فعالیت اهلی می‌شود و عملاً در مسیر زیستی که همواره قوه ای برای بودن است گام برمی‌دارد. وجهی اساسی از انسان، همواره همان شدن و صیرورتی انسانی است که ما آن را «فرهنگ» و سازه های فرهنگی می‌نامیم.
اما انسان وجه دیگری هم دارد. هایدگر از ندای وجدان سخن می‌گوید و اینکه این ندا وی را به سمت اصیل‌ترین وجود و هستی خویش فرامی‌خواند. انسان با پاسخ‌گویی و طلبیدن ندای وجدان خویش، عملاً از «دیگران» جدا می‌شود و جایگاه خویش را به سوی مرگ بازمی‌شناسد. او باز هم درون یک «امکان» درمی‌غلتد؛ امکانی برای بودنی اصیل به جانب مرگ؛ عزمی آمیخته به پیش‌نگری مرگ و رفتن به‌جانب آن. این انسان اما در نگاه دیگران یک شورشی، هنجارشکن و همواره بهترین سال‌های باروری خویش را در حبس و انزوا است. انسان می‌تواند عزمی پیش‌نگرانه به سوی مرگ کند چون یک امکان است. هم دیگران بودن انسان از بالقوگی هستی وی نشأت می‌گیرد و هم «شورشی» بودنش. و اگر فرهنگ تا بدین‌پایه در زیست انسانی رشد می‌کند که در بیشتر موارد انتخاب طبیعی تنها حالتی واکنشی می‌یابد و اگر انسان چنان نفسی است که می‌تواند خود را متأهل ساخته و جهان خویش را تأهل بخشد، همه از آن رو است که این موجود، قوه ای برای بودن است، نه صورت بالغ آن.
۳ – هایدگر این قوه برای بودن را دازاین می‌خواند. دازاین یک اصطلاح جعلی از دو واژه‌ی آلمانی «دا» (آنجا) «زاین» (هست) است که آنجا بودن معنا می‌دهد. آگامبن در «جانور و آدم» تصویری را از زبان هایدگر نقل می‌کند که به‌گمانم بیش از هر تصویر دیگری «آنجا-بودن» را نمایان می‌کند. تصور کنید در ایستگاهی در انتظار آمدن قطار به سر می‌برید. ساعت‌ها مانده تا قطار سر برسد. می‌توان کتابی خواند یا از منظره ی طبیعی کنار ایستگاه لذت برد. اما چیزی از درون، ما را به سمت گونه ای ملالت بی‌کار فرامی‌خواند. دست و دلمان به هیچ‌کاری جز انتظار نمی‌رود. «عزم انتظار» رسیدن قطار می‌کنیم درحالی که روح‌مان در مقصد است. جانوران دیگر به زعم هایدگر در محیط های بسته‌ی خود چنین عزم منتظرانه ای نمی‌توانند داشته باشند و ازاین‌رو، آنها را ملالتی هم نیست. شاید بتوان جمله ی بدناریک را در موردشان صادق دانست که بلوغ طبیعی‌شان مانع از بی‌کاری و قرارگرفتن در این وضعیت «پرتاب‌شده» می‌شود.
دازاین قوه ی بودن خودش است و از این رو «مراقب بودن» بنیه‌ی اساسی او محسوب می‌شود. این مراقب‌بودن برای آن است که از اصلی پرتاب‌شده برخوردار است. به‌ناگزیر خودش را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهد که خود برپامی‌داردشان. و جایی که حتی برای لحظه ای از این موقعیت های برپا داشته فاصله می‌گیرد، واقعی یا حتی در ذهن خویش، آنجا است که عمیقاً پی به «آنجا-بودن» خود در نسبت با چیزها می‌برد. اینجا است که قوه‌ی-با-دیگران-بودن وی به قوه‌ای-به‌سوی-مرگ تبدیل می‌شود. مرگ نفس بر دازاین مکشوف است؛ زیرا تنها او است که می‌تواند به شکلی بالقوه آنجا-باشد. دازاین این را معنا می‌دهد و از اساس، ساختن نفس خویش است برای هستی؛ خواه این نفس، نفس-دیگرانی غیراصیل باشد یا شخصی‌ترین نفس اصیل که با ملالت و آنجا-بودن وی حاصل می‌شود.
۴ – در تلقی هایدگر، سه ساحت وجودی برای دازاین متصور است که برمبنای میزان قیام او در جهان از یکدیگر تفکیک شده‌اند. این قیام، همانا آگاهی او از نسبت و جایگاهی است که در جهان دارد. وی سه ساحت را بدین شکل برمی‌شمارد: اونتیک؛ پیشا-اونتولوژیک و اونتولوژیک. هرچند وی با هدف و در زمینه ای دیگر به جدایش این سه از هم دامن می‌زند، در اینجا می‌توان آنها را در زمینه ای باستان‌شناختی هم به تأمل نشست و ریشه‌های «بوم‌شناختی» حاکم بر اندیشه ی هایدگر را هم برملا ساخت. انسان اونتیک، آن موجودی است که در زمینه‌هایی روزمره التفاتی نسبت به هستی و نوع بودن خویش، غیر آنچه درگیرانه انجام می‌دهد ندارد. انعکاس او از خود، معطوف به آن بخش از «دیگران»ی است که وی را ساخته و به کاری گماشته است. حتی نفس در شخصی‌ترین حالتش منهای دیگران هم می‌تواند اونتیک باشد؛ آنجا که آزاد و یله در پرتاب‌شدگی خود مستغرق است. دازاین پیشا- اونتولوژیک، زبان و ژست را همراه با تأمل نفس می‌سازد و خود را بر خود روزمره اش می‌تاباند. اسطوره‌ها، آیین‌ها، افسانه‌ها، حتی علوم و ادیان و فلسفه‌های کهن در ساحتی پیشا-اونتولوژیک، گونه ای قیام انسان بر خویش است و بر موقعیتی که او را گرفتار خود ساخته است. انسان اونتولوژیک حتی، در ساحتی تماماً «زبانی»، بر همان تأملات خویش پرتو می‌افکند و در این اندیشه ی بنیادین فرومی‌رود که کیست یا چیست آنکه و آنچه از هستی خویش می‌پرسد. پرسش از هستی و بودن چیزها به کدام موجود تعلق دارد و این هستی این موجود پرسان چیست؟
اگر ساحت نخست، تأهل نفس را دامن می‌زند و ساحت دوم، آن را در بسترهای مأواگزینانه به اوج خود می‌رساند، ساحت سوم عملاً آستانه ای برای ورود انسان به بی‌خانمانی و مرگ است. چرخه‌ی تولد و رشد و کهنسالی و مرگ، در این حرکت از ساحت اونتیک به اونتولوژیک عیان و به‌طورکامل هویدا است.
۵ – نخستین سنگی که انسان می‌شکند، و از اتفاق آن را برای خردکردن استخوان جانوران مرده هم می‌شکند، آستانه ای می‌شود برای ورود انسان به جهان خودش. اما هایدگر می‌گوید «زبان خانه ی وجود است» و وجود هم تنها برازنده و شایسته ی انسان. چه نسبتی میان وجود انسان، سنگ‌شکنی و زبان است؟ زبان و کنش‌های صناعی انسان در قوای ادراکی وی هم‌خانه اند؛ هر دو به کورتکس حرکتی مغز وابستگی دارند. شاید اتفاقی نیست یونانیان مهارت‌های بوطیقایی (فن شعر؛ آشکارگی حقیقت) را «تخنه» می‌خوانند و مرادشان هم از این واژه، در بدو امر فن بکارگیری زبان است. صناعت زبان را پیش می‌راند و زبان، ساحتی برای بسط وجودی انسان و صناعت وی درون جهان می‌شود و این‌گونه، جهان انسانی خود را می‌جهاند.
۶ – مسیر بعدی تحول انسان، در دو عرصه ی بنیادین روی می‌دهد. تخمه‌ی انسانی خود را در «پارینه‌هنر» و «دریانوردی» متجلّی می‌کند. پارینه هنر، قوای بصری انسان را تا سرحد گونه ای «نماد شمایلی» ارتقاء می‌دهد و دریانوردی، پهنه ای گسترده را برای پیش‌رفت قوای زبانی انسان می‌گشاید. چیزها برای انسان حضوری تو-دستی می‌یابند. مانوپورت‌ها، خط خطی‌ها، جام‌نشان‌ها، پیکرک‌های آغازین و مهره‌های ظریف، گشودگی انسان به‌سوی جهانی است که خود آن را فرامی‌خواند. از سوی دیگر، زبان که ابتدا برای رسانش پیام‌های مربوط به «لاشخواری پربازده» برخاسته بود، با دریانوردی مسیرهای رو به‌پیچیدگی خود را پشت‌سر می‌گذارد. هنوز قوای بصری و زبانی- حرکتی به هم نپیوسته اند؛ هنوز نمادپردازی تصویری شمایلی و نمادپردازی صوتی شمایلی مسیرهایی جدای از هم را طی می‌کنند. اما به محض ادغام شدن این مسیرهای متفاوت با هم، قرار است تا انقلاب یا انفجاری بنیادین در انسان شدن انسان روی دهد. انسان، مبدأ تأهل خویش می‌شود و در جهان مأوامی‌گزیند و خود در بازگشت، مأوای جهان می‌شود.
۷ – مأواگزینی انسان در جهان، زیستن وی در کنجکاوی و گفتمان، قوه ای برای هستی خود بودن، زمان را به روی وی می‌گشاید و او همراه با جهان، در زمان ساکن می‌شود. زمان با ساخت یا آفرینش جهان برای دازاین۱ کرانمند می‌شود. مرگ و آگاهی از آن از تبعات این کرانمندی است. در این جهان زمان‌مندی که روی به سوی مرگ دارد، دازاین بودن خود را سامان می‌دهد. زندگی و خودش همواره و تا آستانه ی مرگ یک امر «بالقوه» باقی می‌ماند. زمان عرفی و زمان آیینی، تنظیم‌کنندگان تحقق این بالقوگی هستند.
۱)
هایدگر عبارت دازاین را برای اشاره به تجربه‌ی «بودن» که مختص به انسان است استفاده می‌کرد. بدین معنی که دازاین یک شکل از بودن می‌باشد که از مسائلی همچون «شخص»، «مرگ» و معضل یا پارادوکس «زندگی در ارتباط با دیگر انسان‌ها در حالی که در نهایت با خود تنها می‌باشد»، آگاه است و باید با آنها مواجه شود.
