شهروند ۱۱۵۶
نقدها و بررسی ­های معاصر در اغلب حوزه­ های دانش انسانی به گونه­ ای بسیار مشخص گرایش به این یافته ­اند که خود را در چارچوب دو اصطلاح بسیار قدیمی “بوطیقا” و “هرمنوتیک” تعریف کنند.  در پژوهش ­های نوین استفاده از اصطلاحات قدیمی در بازتعریف و روش ­آفرینی، یا روش ­سازی کاری است رایج. در واقع استفاده از واژه ­ها و نظرات کهن به ­منظور بیان مفاهیم جدید از شیوه­ های ناگزیر در گسترش و پیچیده­ تر کردن مبانی اندیشه و روشمندی آن است.
این کار شبیه است به استفاده از اشیا تعریف شده در حدودی گسترده­ تر یا متفاوت ­تر. مثلا اگر گلدانی را از روی رف برداریم و گل­ هایش را بیرون بریزیم و بجای آنها نوشابه یا آب بریزیم و سر سفره بگذاریم، گلدان ما (به­رغم تعریف دیرینش) بدل می­شود به تنگ یا پارچ. استفاده­ ی مکرر گلدان در این جایگاه آن را به­کلی از معنای قدیمی ­اش خالی و با معنای نو پر می­کند. در این حالت، از گلدان تصویر کاربردی متفاوتی داریم با آنچه پیشتر در زبان برای آن داشتیم. اما استفاده­ ی گلدان در دو جایگاه آن را بدل به دالی (signifier ) با دو معنای گلدان/تنگ می­ کند. این فرایند همواره در زبان روی می­ دهد بدون آنکه ما متوجه­ روند گام به گام آن بشویم. نمونه ­های زیر تاییدی هستند بر این سخن: “چپق” که با یای نسبت امروزه به­ صورت “چپقی” بر یک قطعه از اتومبیل دلالت می ­کند. چنین است “سپر” که امروزه دلالت بر قسمت جلویی اتومبیل می ­کند، حال آنکه پیشتر ابزاری بود جنگی. “شوخ” یا “گل” که امروزه در معنای کهن ­شان به کار نمی ­روند. “گوشی” از جمله ­ی آخرین واژگانی است که بدین روش دلالت بر معنای تازه­ ی “تلفن همراه” می ­کند. در حوزه ­ی ادبی نیز واژه­ هایی چون “شخصیت” و “نقد” که پیشتر واژگانی معمولی بودند امروز بدل شده­ اند به اصطلاحاتی ادبی با تعریف ­های کاربردی ویژه.
درباره­ ی اصطلاح­ های بوطیقا و هرمنوتیک نیز وضع بدین­گونه بوده است. این دو اصطلاح ضمن حفظ مفهوم­ های نخستین، اکنون حامل معناها و تعریف­های نوینی شده ­اند. اما همیشه آن ویژگی­ ها و گرایش­ های دیدگاهی اغلب متضاد خود را حفظ کرده­ اند. گاه نیز در حوزه­ های اندیشگی یکدیگر تداخل کرده ­اند. اولی در بررسی متن بیشتر متوجه ­ی پیش­طرح­ها (proposition)، ساخت ­ها، ساختارها و بن­مایه ­های یک اثر هنری بوده است. دومی از آن سو اغلب تکیه بر تفسیر، معنا، کارکرد معنایی، و تاثیرات حسی اثر داشته است. اولی بیشتر خواهان آن بوده که به دور از هر گونه تاثیر بیرونی متن را بررسی کند. بنابراین از یک سو گذشته و پیشزمینه­ ی شکل گرفتن متن را کنار می­ گذاشته، و از سوی دیگر روند تحولی ­اش را در طول تاریخ، و نیز برداشت مخاطب، را در بررسی نادیده می­گرفته. بوطیقای ارسطو، تا آنجا که می­ دانیم، نخستین بررسی از این دست است. در این متن ملاک بررسی ساختارها و عناصر شکل­دهنده­ ی اثر هنری هستند و نه عناصر زبانی و معنایی آن.۱ از این رو با اصطلاح­ ها و مفاهیمی چون پی ­ساخت (plot)، زمان، فضا و ژانر سر و کار داریم. در مقابل، روش هرمنوتیک به قصد تفسیر و معنا­یابی بیشتر متوجه­ عناصر زبانی اثر بوده، از این رو هم به دانش بیان و بلاغت (رتوریک = rhetoric) رو آورده است.
تودورف، که خود از نظریه­ پردازان ساختارگرایی بوطیقایی است، در برخورد خواننده با متن قائل به دو گونه رابطه است: یک، بر پایه­ ی امور غایب (absentia) که تکیه ­اش بر معنا و نظام نمادهای متن است؛ دو، بر پایه ­ی آنچه در متن حاضر است (praesenta) که منظور ساخت­ها و نظام ساختاری است.۲ اگر بخواهیم این دو روش را با اصطلاح­های کهن نمایش دهیم، می ­توانیم گفت که مورد نخست مبنای روش هرمنوتیک است و دومی مبنای روش بوطیقایی. اما جالب این است که موارد “حاضر” برای سده ها در بررسی ­ها نادیده گرفته می ­شده­ اند و تکیه­ ی نقد بیشتر بر امور “غایب” بوده. شاید به همین دلیل بوده که به­ رغم وجود آثار داستانی فراوان در ادبیات فارسی، نه تنها نقدی بوطیقائی از این آثار را نمی ­توانیم یافت، بلکه از آن بدتر حتی اصطلاح­ های لازمی چون شخصیت و پی ­ساخت را نیز تا همین یک سده­ ی پیش نداشتیم.۳
روش بوطیقایی در اصل متن را منجمد می­ کند و به ­عنوان یک نظام (سیستم) مستقل از نویسنده یا شرایط محیطی شکل­ دهنده­ اش به بررسی می­ گذارد. آنچه در این روش مورد نیاز است قواعد سازنده­ ی اثر هنری است که می­توان از خود متن استنتاج کرد. این نگرش در پژوهش ­های معاصر موجب شده که پژوهشگران به دنبال یافتن الگوهای ساختاری بنیادین و جهانشمول در آثار هنری باشند. به­ سخنی تلاش کرده ­اند که نظام (سیستم) سازنده­ ی آثار را بیابند. یافتن قواعد یا دستور زبان روایت، که به صورت مقایسه ­ی میان داستان شکل می­گیرد، روشی است که بر بستر چنین نگرشی شکل گرفته. دو جریان در این روند نقش موثر و قوی داشته ­اند: فرمالیست­های روس که بیشتر متوجه سبک، شیوه­ ی ساختن اثر، و درون ­مایه ­ی آن بوده ­اند. و ساختارگراها که در نظامی پیچیده­ تر و با این فرض که اثر روایی مانند زبان است روش­های بررسی را بیشتر از زبانشناسی سوسوری وام گرفته ­اند.
فردیناند دو سوسور با این فرض که زبان محصولی است اجتماعی و با کارکردی جمعی، آن را به دو بخش لانگ (lunge) و پارول (parole) تقسیم می ­کرد. لانگ آن مجموعه قواعد و امکاناتی است که از طریق اعمال آن قواعد حاصل می­آید. پارول اجراهای متعدد لانگ است که هر لحظه توسط هر فرد اجرا می­شود. لانگ از دید سوسور مانند است به قواعد شطرنج؛ حال آنکه پارول مانند است به بازی­ های متعددی که توسط بازیگران مختلف تابع آن قواعد بنیادین اجرا می­شود. روایت­ شناسی بوطیقایی نیز به همین ترتیب قواعد روایی را به مانند لانگ می­ بیند و آثار ادبی را اجراهای متعدد آن می ­انگارد. بدین­سان هدف بررسی ­هایش یافتن قواعد ساختاری همسان و مشترک در آثار است. توجه به حالت (mood)، زمان (time)، و کنش (action) که عناصر ساختاری را تشکیل می دهند، به جای توجه به معنای ممکن یا محتملی که تولید می­ کند نتیجه­ ی چنین نگرشی است. این قواعد، مانند دستور زبان، قواعد کلی و اصلی لانگ را به نمایش می­ گذارند. طبیعی است اگر می ­بینیم که قواعد روایی نیز، مانند دستور زبان، در بالاترین لایه جهانشمول هستند؛ حال آنکه در لایه­ های پایین­تر قواعدی خود­ویژه­ ی هر فرهنگ پدید می ­آورند. برای نمونه ژانرهای ادبی در سطح جهانی دارای چند قاعده و اصل مشترک هستند، مثلا در حماسه، رمان، شعر و جز آن. اما این ژانرها در هر فرهنگ و کشور ویژگی­های بومی­ ای دارند که آنها را از همگونه ­های­شان در فرهنگ­ های دیگر متمایز می­کنند، مثلا حماسه ­های فارسی در صورت غالب با مرگ قهرمان یا شکست خوب تمام می­ شوند؛ حال آنکه چنین طرحی را در همه­ ی حماسه­ های غربی نمی ­یابیم.
هرمنوتیک از آن سو، متوجه­ نظام معنا و تفسیر آن از دید مخاطب است. به ­سخنی، هرمنوتیک خوانش متن است از دید هر مخاطب و بازتاب این خوانش از زاویه برداشتی عمومی. بر این پایه، هرمنوتیک بیشتر گرایش به تحلیل تفسیری از متن دارد و کمتر توجهی به ساختارهای آن نشان می ­دهد. از زاویه ­ی عامل ­های شکل ­دهنده، توجه به بینش فلسفی یا باورمند نویسنده از اولین شیوه­ های نقد هرمنوتیک بوده است. در غرب این بررسی تفسیری با نام هرمس پیوند خورده است، پیام­ آوری که زبان را برای مکالمه ­ی میان خدایان و انسان­ها اختراع کرد.۴ هرمنوتیک در ادبیات کهن (کلاسیک) فارسی تا حد ارائه­ ی اصول بیان و بلاغت، که دستورالعمل­ هایی بیش نبودند، سقوط می­ کند. از این نظر ادبیات فارسی بسیار شبیه ادبیات سده ­های میانه ­ی اروپا است. این دستورالعمل ­ها از یک سو به شاعر – که می­توانست داستان­سرا هم باشد، مثلا فردوسی – کمک می­کرد که با استفاده از شگردهای زبانی بر فصاحت و جزالت زبان خود بیفزاید، از سوی دیگر به خواننده کمک می­کرد که معنای سخن شاعر را دریابد.
علت اینکه روش هرمنوتیک پیوندی دیرینه با دین دارد و از گفتمان­ های دینی در بررسی­های ادبی استفاده کرده به­ خاطر چیرگی دین به­ عنوان کلان ­روایت غالب بر فرهنگ و ادبیات بوده است. هرمنوتیک معاصر، اما، بیشتر بر آن است که عامل ­های شکل­ دهنده معنا را به­ طرز گسترده ­تر بنگرد و در بررسی گفتمان ­ها و ارزش­ های حاکم از تمام زاویه­ ها و از جمله نگرش فردی بهره برد. به­ سخنی، هرمنوتیک می­خواهد ورای گفتمان دینی را نیز بدل به موضوعی برای بررسی کند. این شیوه را در کار میرسه ­آ الیاده می­توانیم دید که به­ عنوان دین­شناس می­خواهد چگونگی شکل گرفتن گفتمان پشت هر دینی را بازسازی کند. این نگرش موجب شده که عناصر ساختاری متن نیز بخشی از نظام نمادها بشوند و در رسیدن به معنا مورد استفاده قرار گیرند ـ شیوه­ ای که پل ریکور نیز به گونه­ای دیگر از آن بهره برده. بر این پایه هرمنوتیک بجای بررسی نمادها در نظام بسته ­ی گفتمان دینی آنها را “نظامی باز” می­بیند، که در معنا­سازی هر نماد، مخاطب را هماره به نمادی دیگر ارجاع می­دهد.۵
به ­لحاظ کارکردی هرمنوتیک بر دو اصل تکیه دارد: برداشت خواننده یا معنای این ­زمانی (synchronic)، و تحولات و تطورات درزمانی (diachronic) معنا. همان­طور که گفتیم، هرمنوتیک پیشتر متوجه­ تاثیرات باورمند و پندارمند گفتمان غالب بود و همیشه متن را در چارچوب آن می ­دید. در این حالت اگر میان اثر و گفتمان غالب نقطه ­ی اشتراکی نمی­یافت متن را به نفع باور رد می­کرد. اکنون، اما، بیشتر می­خواهد بر تاثیرها، انگیزش­های حسی، و دریافت­های الگو ـ نمونه ­ای (prototypal) شناخت (cognitive) تکیه کند و نظام نمادین را تابع آنها سامان دهد. از این نظر، احساسات فردی در تولید معنا همان اندازه اعتبار دارند که ذخیره های فرهنگی معنا یا آن­گونه که گادامر تعریف کرده “افق­های فرهنگی معنا”. از این زاویه است که هرمنوتیک متوجه­ زمان و تاثیرات آن بر متن و یا روایت است. در این پهنه متوجه­ تحولاتی است که گفتمان­ های غالب در افق ­های فرهنگی پدید آورده ­اند و باعث شده اند که معنا لایه­ های متعدد پیدا کند.
هرمنوتیک معاصر، گذشته از تقابلی که در روش بررسی با بوطیقا داشته، به ­لحاظ برخوردش با ذخیره­ های فرهنگی نیز مقابل نگرش مدرن قرار گرفته. از این نظر، هرمنوتیک معاصر در پی تبیین نظام معنا­سازی زبان و هنر بیش از هر چیز خواسته که شکاف پدید آمده در تفکر مدرن را پر کند. مدرنیست ­ها، در دو سده­ ی گذشته، جهان کهن پیش از خود و طبعا شرق را به­کلی متفاوت از جهان مدرن می ­پنداشتند.۶ مدرنیست ­ها پیشتر به ادبیات، فلسفه، مذهب و اسطوره­ های کهن – بویژه آنهایی که از حوزه­ ی فرهنگی غرب دور بوده­ اند – به­ عنوان موضوعات و پدیده­هایی جدا و بی ­ارتباط با دنیای ذهنی معاصر می­ نگریستند. این نگرش بیشتر نزد کسانی یافت می ­شود که در حوزه ­های اسطوره­ای و فرهنگی باستان کار می ­کردند. کسانی چون ماکس مولر (Max Muller) – که آثار متعددی در ایران­ شناسی دارد – یا ای. بی. تیلور (E. B. Taylor)، ر. ماره (R. R. Marrett)، اندرو لنگ (Andrew Lang)، و ویلهم اشمیت (Wilhelm Schmidt) که با این نگرش، فاصله ای میان جهان معنایی مدرن و جهان معنایی کهن قائل بودند. تفکرات و بینش ­های مدرن از دید این پژوهشگران تداوم و نتیجه­ ی منطقی جهان کهن نبود.
هرمنوتیک و پدیده­ شناسی، هر دو، این نگرش را به چالش گرفته ­اند. روش پدیده­ شناسی متاثر از دیدگاه ­های فلسفی کانت، توسط پژوهشگرانی چون ناتن سودربلوم (Nathan Soderblom)، رودلف اوتو (Rodolf Otto)، جرراردوس ون در لو (Gerardus van der Leauw) در مطالعه­ ی دین ­ها به کار گرفته شد. این روش خود سرآغازی بود برای پایان دادن به آن نگرش فاصله­ گذار مدرنیستی. روش پدیده­ شناسی دیرتر در حوزه­ های دیگری چون باستان ­شناسی و قوم­ شناسی نیز مورد استفاده قرار گرفت. روانکاوی فروید و روانشناسی اعماق یونگ بر همین بستر به مطالعه­ ی روان و ناخودآگاه فردی و جمعی پرداخت و باعث شد در فاصله­ ی سال­های پیش و پس از دو جنگ جهانی دره­ ی میان “مای” غربی و “دیگر” کهن یا شرقی کمتر شود.
سنت هرمنوتیک نیز، که توسط فردریک شیلرماخر (Friedrich Schleiermacher) در سده ­ی هجدهم آلمان به­گونه ­ای نو احیا شد، نقش مهمی در این روند داشته. از دید شیلرماخر تفسیر منحصر به متن­های مقدس نیست و در هر گفتگو و سخنی اهمیت دارد. وی بر آن بود که هر گونه مکالمه ­ای دارای دو گونه تفسیر یا برداشت دستوری و روانشناختی است. این نگرش روش کهن تفسیر را پیچیده­ تر می­کرد. اندیشمندانی چون دیلتای (Wilhelm Dilthay)، اورباک (Eric Auerbach)، هایدگر، گادامر (Hans-Georg Gadamer) و پل ریکور در ادامه هرمنوتیک را به شاخه ­های دیگر فلسفی و فکری پیوند می­ زنند. به­ عنوان نمونه، هرمنوتیک فلسفی هایدگر در نهایت به اگزیستانسیالیسم می ­رسد. او در راستای یافتن معنا راهی جز یافتن معنای هستی پیش رو نمی ­یابد. پیوند میان هرمنوتیک و نشانه ­شناسی (semiotics) نیز جای ویژه ­ای در بحث ­های نیمه ­ی دوم سده ­ی بیستم می ­یابد. اکو در چندین جستار به این موضوع پرداخته است که از بهترین آنها “تبار­­شناسی تاویل” است.۷ پل ریکور، از آن سو، پیوند میان هرمنوتیک و پساساختارگرایی را تجربه می­ کند. از دید او میان هرمنوتیک انتقادی و مقایسه ­ای شکافی وجود ندارد و می ­توان با پلی این دو را به هم پیوند داد. او با این گفته­ ی هابرماس موافق است که کنش هرمنوتیکی همیشه باید با بازتابی انتقادی همراه باشد. پیوند میان هرمنوتیک و پساساختارگرایی خود نوعی پیوند میان بوطیقا و هرمنوتیک نیز هست. از دید ریکور ساختارها خود نمادهایی هستند که با حضورشان در جاهای مشخصی از متن تولید معناهای مشخص می­ کنند و بنابراین ابزارهای بررسی هرمنوتیکی هستند.
هرمنوتیک در یافتن معنا راهی جز تکیه بر نمادها نیافته: واژگان تنها راه فهم جهان هستند. این نگرش را آندره اورتز-آس (Andres Ortiz-Oses) بدین گونه تبیین می ­کند که “فهم نمادین جهان مانند است به درمان نمادین یک زخم واقعی.”۸ به­ سخنی او نیز مانند دریدا بر آن است که هیچ راهی برای رسیدن به معنای غایی نیست، زیرا چنین امکانی در کل وجود ندارد. با این همه می توان از رهگذر نمادها معنایی قابل قبول ارائه داد. از دید گادامر تولید چنین معنایی نتیجه ­ی همجوشی افق ­های فهم خواننده با افق­های متن است. از این زاویه هرمنوتیک به ساخت­ گشایی (deconstructionism) دریدا نزدیک می ­شود. هر دو این نگرش­ ها فهم ما از جهان را تنها در یافتن معنای واژه توسط واژه ­ای دیگر می ­دانند. و گرچه کوچکترین واحد معنا (episteme) برای دریدا متفاوت است از آنچه در گادامر می­توان یافت؛ روش رسیدن به معنا نیز متفاوت است. صرف نظر از این تفاوت ­ها، شیوه ­ی تحلیل هر دو در نهایت به نگره­ ی تمثیلی افلاطون از جهان مثالی و یافتن معنا از رهگذر سایه­ ها بازمی­گردد.
هرمنوتیک از واژگان آغاز می­ کند، اما در مسیر دانستن آنها ابزاری جز خود آنها در اختیار نمی­ گذارد. این مسئله موجب پدید آمدن چرخه ­ای بسته می ­شود که از ایرادهای پایه ­ای هرمنوتیک محسوب می ­شود؛ چنانکه درباره­ ی ساخت­گشایی نیز صادق است، بویژه اگر آن را نه یک روش که یک نگرش فکری بپنداریم. با این همه هرمنوتیک به­ عنوان یک روش امکانات فراوانی را نیز پدید می ­آورد. در این مسیر معیارها و ملاک ­ها را از نو تعریف می ­کند و خواستار مطالعه­ ی رابطه ­ی میان “دیگر” و جهان ­بینی فرد سوم می­شود. پس معنا را در سه بخش جستجو می ­کند: در برداشت خواننده، در پس ­متن (context) تاریخی، و در خود اثر. از این زاویه، ما در هرمنوتیک با دو “دیگر” روبرو هستیم، یکی متعلق به زمان ­های کهن (پس­متن تاریخی) و دیگری متعلق به امروز (برداشت مای خواننده). البته با این تفاوت که این دو “دیگر” شبیه هم و ادامه ­ی منطقی هم هستند و گسستی تاریخی از آن گونه که مدرنیست­ های نخستین تصور می ­کردند، میان ­شان نیست. در کنکاشی از این دست، پرسش بعدی طبعا این می ­تواند باشد که اگر آنها شبیه هم هستند پس چرا ما می­ خواهیم آنها را بشناسیم.۹ پرسشی که باز ما را به موضع مدرنیست­ ها می­ کشاند.
در پاسخ به این پرسش دیلتای می­ گوید: “در نظام انسانی… انسان انسان را می­شناسد؛ اما بیگانگی (alienation) انسان دیگر، ممکن است برای ما، به ­عنوان یک چیز موجود ناشناخته بیگانه نباشد.” گسست در واقع زمانی روی می­دهد که ما بخشی از خود را از خود بیگانه کنیم. این روند در هر زمان و هر سطح ممکن است روی بدهد. باید توجه داشت که بیگانه ­سازی لزوما ضد انسانی و ضد­معنا نیست. عاشق نیز ناگزیر باید دست به نوعی بیگانه­ سازی بزند، بدین معنی که معشوق را “دیگری” بیابد متفاوت از خود اما در عین حال کامل­کننده ­ی او (تعریفی افلاطونی و صوفیانه از عشق)، یا “دیگری” که می­تواند او را به قدرت برساند (برداشتی از تعریف ارسطویی از دوستی و عشق). کنش شناخت نیز خود نوعی بیگانه ­سازی است. در این روند ما مرزی میان “خود” و “دیگر” می­کشیم تا ضمن در فاصله گذاردن “دیگر” دست به مطالعه ­اش بزنیم؛ پس از آن نیز در تجربه ­ای فردی آن را تبدیل به بخشی از خود می­کنیم، یعنی سابلیمشن (sublimation). اما آنچه بیگانه سازی را غیرانسانی می­کند این پندار است که “دیگر” در گوهر و هستی مانند ما نیست، یا ابزاری است که ما را به قدرت می ­رساند و بنابراین باید در تملک ما درآید. این همان نگرشی است که با بازخوانی مالکیت ارسطو توسط توماس اکیناس راه را برای تفکر مدرنیست “تقسیم بزرگ” باز کرد.
هرمنوتیک اصرار دارد که از زاویه­ ی “فهم و درک غیر” به جهان بنگرد. پیوند آن با اگزیستانسیالیسم در فیلسوفانی چون هایدگر یا دین­شناسانی چون الیاده از اینجا سرچشمه می ­گیرد. تابع نگاهی از این دست، تاریخ جهان می­ شود زمینه ­ی کار هرمنوتیک. دیلتای ادامه می­ دهد: “برای فهمیدن”خود ” باید میان ­بر زد، زیرا آنچه باقی مانده چیزی است که برای همه ­ی انسان ها بامعنا است. هرمنوتیک آغاز شناخت فرد از تاریخ جهان است، یعنی جهانی شدن.”۱۰
افراد (و فرهنگ­ها) یکدیگر را بهتر و کامل­تر می­ شناسند آنگاه که شبکه ­ی معنایی در پس ­متن یک تاریخ جهانی قرار گیرد. با این همه باید متوجه بود که هرمنوتیک ارتباط میان این شبکه­ ها را تنها یک فرض می­ داند. در حالیکه پدیده ­شناسی چنین نگرشی ندارد. از دید اوتو (Otto) برای پدیده­ شناسانی که ارتباطی میان این مجموعه ­ها نمی ­بینند هیچ زمینه­ ی تاریخی برای تجربه کردن برداشت ­های تازه یافت نمی ­شود. بررسی جداگانه ­ی پدیده­ ها طبعا ما را از پس ­متن تاریخی بیرون می ­برد و لاجرم از دیگران منفرد می­ سازد. نقطه ­ی مقابل روشی است که کسانی چون والش (Joachim Wach) و دیرتر الیاده انتخاب می­کنند و هرمنوتیک را، در معنای پس­ متن تاریخی روابط انسانی، در مرکز پژوهش ­های پدیده­ شناختی خود قرار می ­دهند. والش از ابزارهای پدیده­ شناسی، تاریخ، روان­شناسی، و جامعه­شناسی استفاده می­کند تا بدین وسیله تجربه­های دینی را تاویل کند. روش الیاده اما بیشتر متوجه استفاده از اطلاعات و متن­ های اصلی در دین­ها است. روش او مبهم ­تر از واچ است، بویژه که تلاش دارد از نگرشی باورمند به دین ننگرد. کار او همچنین همراه است با ارائه ­ی داده­های گسترده از نمادهای دینی­ای که بیشتر در پس­متن فرهنگ جهانی هستند تا فرهنگ بومی. پل ریکور از سوی دیگر از روش هرمنوتیک بهره می­گیرد که رابطه­ ی نمادین میان روایت و دین را بررسی کند. این امر از نقطه پیوندهای مهم میان پساساختارگرایی فرانسوی با هرمنوتیک آلمانی است.
مدرنیست­ ها وحشت دارند که خود را همانند پدران قرون وسطایی و باستانی خود بدانند. ترس آنها در نهایت از این اصل ناشی می ­شود که مای آنها به ­لحاظ هویتی مخدوش یا با هویت “دیگران” ـ در گذشته یا امروز ـ یکسان گرفته شود؛ و در این صورت از نقش ­شان به­ عنوان کسانی که جهان (بگو دیگر) را کشف کرده و به ­خاطر آن باید در تملّک داشته باشند، کم شود. از دید مدرنیست ­ها، و به­ اعتبار ارزش­ های آشنا، آنچه مفهوم است تنها مای غربی آنها است. افزون بر آن، این مای غربی برای آنها تنها ابزار شناخت جهان ­های دیگر، یعنی شرق و جهان کهن و…، است. از دید آنها برابر دانستن این جهان با جهان ­های دیگر بحران معنایی می ­آفریند. این همان نقطه ­ی جدایی میان مدرنیست ­ها و پست­ مدرنیست ­هاست. هرمنوتیک در برابر این بحران جهان را متنی نمادین می ­داند و معنا را تنها محصول پیوند و ارتباط میان آنها می ­بیند. بنابراین بر آن است که جدا کردن آنها با معیارهای مصنوعی مدرن و کهن نه تنها کمکی به حل بحران نمی­ کند، بلکه خود عامل نقصان ژرف­ تر نیز می ­شود.

پی­نویس­ها:
۱. تودورف در این باره می ­نویسد ارسطو در بوطیقای ­اش همانند بچه ­ای است تازه زاده شده، البته با سبیل و عصا و مانند پیرمردی هفتاد ساله. نک:
Todorov, Tezotan. Literature and Its Theorists: A Personal View of Twentieth-Century Criticism, translated by Catherine Porter (Cornell University Press, Ithaca, New York 1984) p. 118.
۲. Todorov, Tezotan. Introduction to Poetics (Theory and History of Literature, vol. 1), translated by Richard Howard (University of Minnesota Press, 1981) pp. 14-15.
۳. برای مطالعه­ ی بیشتر نک: چراپی ­ساخت، روایت، و داستان؟، نگاه نو، شماره ۵۸، مرداد ۱۳۸۲.
۴. Plato. Cratylus, p. 408
۵. Waever 1996, p. 171. Quoted: Ramberg, Bjørn, Gjesdal, Kristin, “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
۶. این نگرش خود موجب طرح تئوری “تقسیم بزرگ” (Great Divide) شده که در حوزه ­های فلسفی، فرهنگی و مردم شناسی و ادبیات دیده می ­شود. در خطوط کلی بحث بر این پایه است که غرب مدرن دارای فرهنگی نوشتاری-دیداری است و مبنای مطالعاتی ­اش بر مدل مستقل (autonomous model) از ذهن است. برعکس شرق که به ­طور غالب فرهنگی شفاهی ـ شنیداری داشته/دارد و بنابراین ناتوان از جدا کردن ذهن و عین است. مدل مستقل، با این تعریف، به انسان امکان می­دهد که خود را به­ عنوان شخص در حال بررسی، از تفکرش جدا کند و آن را عینی بنگرد. بر این اساس شخص با دیدن تفکر خود به­عنوان امری بیرون از خود به خودآگاهی هگلی (self-consciousness) می ­تواند رسید. این نگرش در لایه ­های پایین­تر به این نتیجه می ­رسد که غرب قدرت تجریدی و منطقی ­اش را از توان نوشتاری ­اش گرفته، زیرا با نوشتن توانسته متن را امری مادی کند و به ­عنوان عینیتی (subjectivity) جدا از خود مورد مطالعه قرار دهد. و چون فرهنگ ­های “شنیداری” نمی ­توانند متن را از ذهن جدا کنند؛ بنابراین قدرت منطقی و درک خردگرا هم ندارند. اما این تقسیم ­بندی چندان اعتباری ندارد، از جمله اینکه اگر این فرهنگ ­ها با معیارهایی متفاوت کار می­کردند، در این صورت امکان درک یکدیگر را نداشتند. همان مشکلی که مدرنیسم دچار آن است. دیگر اینکه قدرت تجرید یا منطق در همه ­ی انسان­ها و در فرهنگ ­ها یافت می ­شود و تفاوت ­هایشان هم غیرقابل درک نیست. برای این بحث نک:
Street, Brian V. Literacy in theory and practice (Cambridge University Press, New York 1984) pp. 19-124.
۷. “Genealogy of Interpretation,” Interpretation and overinterpretation: Umberto Eco with Richard Rorty, Jonathan Culler, Christine Brooke-Rose; edited by Stefan Collini (Cambridge University Press, New York 1992)
۸. Ortiz-Oses, Andres. Cited in: “Hermeneutics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
۹. Smith, Jonathan. Map is not territory: studies in the history of religions (University of Chicago Press, 1993) p. 242
۱۰. Cited in Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, translated and edited by J. B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press, 1981). p. 49 and 52.