ملت، رویا یا واقعیت قرن نوزدهم به غایت خود رسیده بود، که فاجعه ناسیونال سوسیالیسم در ۱۹۲۹ ستون هایش را که به قول مارکس همگونی اقتصادی
شهروند ۱۲۷۲ ـ پنجشنبه ۱۱ مارچ ۲۰۱۰
ژولیا کریستوا
ترجمه: نیکو سرخوش *
ملت، رویا یا واقعیت قرن نوزدهم به غایت خود رسیده بود، که فاجعه ناسیونال سوسیالیسم در ۱۹۲۹ ستون هایش را که به قول مارکس همگونی اقتصادی، سنت تاریخی و وحدت زبانشناختی بود، فروپاشید. جنگ جهانی دوم به نام ارزش های ملی آغاز شد و سپس به واقعیت ملت پایان داد. انسجام اجتماعی و فلسفی ملت را گسست و توهمی از آن ساخت که صرفا در راه مقاصد ایدئولوژیکی یا سیاسی از آن بهره برداری شد. توهم همگونی اقتصادی راه را برای تابعیت قدرت های بزرگ اقتصادی گشود. حال آن که سنت تاریخی و وحدت زبانشناختی به نام مخرج مشترک نمادین از نو شکل گرفت، یعنی حافظه فرهنگی و مذهبی که نتیجه درآمیختن تاریخ است و جغرافیا. گونه های این حافظه قلمروهای اجتماعی ی را به وجود آوردند که سپس به صورت احزاب سیاسی گسترش یافت. احزابی فاقد قدرت، حافظه فرهنگی و مذهبی یا مخرج مشترک نمادین همگانی، خصوصیاتی را پدیدار ساختند که ورای جهانی کردن اقتصاد، برتر از ملت قرار گرفت. بدین گونه اجتماعات نوینی برتر از ملت شکل می گیرد و ملت در این مجموعه نه تنها ویژگی های خود را از دست نمی دهد بل آنها را باز می یابد، اما این امر درگونه ای زمانمندی غیر معمول یا در”آینده ی کامل” صورت می گیرد که در آن سرکوب شده ترین بخش از گذشته، ویژگی متمایزی را به مدرن ترین توزیع منطقی و جامعه شناختی ارزانی می کند، زیرا این حافظه همگانی به پاسخ گروه های انسانی مربوط است که در مکان و زمان گرد هم آمده اند، پاسخی نه به مسائل تولید کالاهای مادی، بل به مسائل تولید مثل، زندگی و مرگ، بدن و جنسیت و نماد. به عنوان مثال اگر اروپا نمونه چنین مجموعه فرهنگی- اجتماعی ی باشد، این مجموعه بیشتر مرهون “مخرج مشترک نمادین” است که هنر، فلسفه و مذهب از مظاهر آنند تا اقتصاد که ویژگی هایش تحت فشار شرکایش همیشه در حال تغییر است.
مجموعه اجتماعی که این گونه شکل می گیرد، از یک طرف دارای استحکامی است که ریشه در شیوه تولید مثل و معرف های آن دارد و از سوی دیگر شکننده است به لحاظ آن که مخرج مشترک نمادین به دلیل جهانشمول بودنش در مخرج مشترک نمادین همترازش در مجموعه فرهنگی ـ اجتماعی دیگری بازتابیده می شود. بدین ترتیب از اروپایی که به سختی چنین شکلی به خود گرفته است، خواسته می شود که خود را با ساختارهای فرهنگی، هنری، فلسفی و مذهبی دیگر مجموعه های فرهنگی ـ اجتماعی فوق ملی مقایسه کند. در موجودیت هایی که از لحاظ تاریخی به هم گره خورده اند (مانند اروپا و آمریکای شمالی) این مقایسه طبیعی به نظر می آید، اما این پدیده همچنین هنگامی رخ می دهد که جهانشمولی این مخرج مشترک شیوه های تولید و تولید مثل را در کنار هم قرار می دهد. شیوه هایی که در گذشته و حال متضاد بوده اند( مانند اروپا و هند).
در مجموعه فرهنگی ـ اجتماعی از نوع اروپایی، همواره در برابر پرسش قرار می گیریم:
۱- هویت مجموعه های نشأت گرفته از رسوبات تاریخی.
۲- از دست دادن هویت این مجموعه ها که ناشی از پیوستگی حافظه هایی است که از بند تاریخ می گریزند.
در واقع ما با دو نوع زمان مواجهیم. زمان تک خطی و دیگری زمان تاریخی (یادواره ای) که این مجموعه های فرهنگی اجتماعی فوق ملی را درون موجودیت هایی به مراتب گسترده تر در بر می گیرند.
تشکل هایی هستند که پویش های چنین سازمان های فرهنگی ـ اجتماعی را در خود گرد می آورند و بر اساس جایگاهشان در تولید و به ویژه در شیوه ی تولید مثل تعریف شده اند. بویژه گروه های فرهنگی اجتماعی که براساس گروه های سنی (جوانان در اروپا) و یا جنسیتی شان (زنان اروپا) تعریف می شوند. گرچه جوانان یا زنان در اروپا ویژگی های خاص خود را دارا هستند، اما به همان نسبت از خصوصیاتی برخوردار هستند که آنان را به عنوان “جوانان” یا “زنان” تعریف می کند و آنها را از جایگاه اروپایی شان منحرف و با جوانان یا زنان ِآمریکای شمالی یا چین پیوند می دهد که با ” تاریخ یادواره ای” گره خورده اند.
جویس می گوید : “زمان پدر، انواع مادر”.
هرگاه نام و سرنوشت زنان به یاد می آید بیشتر مکان تولید انسان را تداعی می کند تا زمان، شدن یا تاریخ را.
فروید با بررسی رویاها و تخیلات بیمارانش می پنداشت که “هیستری با مکان ارتباط دارد”. در تحقیقات بعدی مختصات مکان مشروط شد به چگونگی عشق مادر. مختصاتی که خنده ی کودک، تمام مظاهر نمادین را موجب می گردد و سرانجام به چگونگی و نحو کلام می انجامد.
ذهنیت ِزنانه ضرباهنگ ِخاصی را به زمان می دهد که تکرار و جاودانگی را در بر می گیرد. از یک سو شاهد چرخه ها، آبستنی و تکرار جاودانه روندی زیست شناختی هستیم. از سوی دیگر شاهد یک زمانمندی یادواره ای هستیم که یا:
راهی است برای فرار، و ارتباط ِاندکی با زمان تک خطی دارد که درخور واژه “زمانمندی” نیست. زمانمندی فراگیر و بی پایانی که همانند مکانی تخیلی ما را به یاد کرنوس در اسطوره هزیودوس می اندازد. کرنوس، پسری است ثمره زنای محارم که تمامی کالبد گئا را در بر می گیرد تا او را از اورانوس پدر جدا کند. و یا:
این زمانمندی اسطوره های روز رستاخیز را به یاد می آورد که کیش مادرانه کهن را جاودانه می کند. همانگونه که در آخرین شکل این اسطوره، مسیحیت، کالبد مریم باکره نمی میرد بل به طریق خواب (ارتودوکس ها) یا معراج (کاتولیک ها) از مکانی به مکان دیگر حرکت می کند.
از سوی دیگر زن با تسلیم شدنش به نگرش ِغریزی در رابطه با مفهوم خاصی از زمان دچار مشکل می شود. و آن زمان برنامه ریزی، استمرار تک خطی و به سوی آینده و زمان به مثابه عزیمت، پیشرفت و رسیدن یا به زبان دیگر زمان ِتاریخ است. زمانمندی که گسست، انتظار و اضطرابی را آشکار می سازد که زمانمندی های دیگر آن را پوشیده می دارند. این همان زمان ِزبان برای توصیف عبارت هاست (اسم + فعل، موضوع-توصیف، آغاز- پایان)، زمانی که متکی بر مانع خود است، مانعی که مانع بیان هم هست: مرگ. “زمان وسواسی” از ابتدا جنبش ِزنان چه تحت ِلوای مبارزه برای حق رای و چه به عنوان فمینیست های اگزیستانسیالیست، خواهان آن بود تا در زمان ِتک خطی به منزله زمان ِبرنامه ریزی برای خود جایگاهی داشته باشد. جنبشی که در عین جهانگرا بودن در حیات ِسیاسی ـ اجتماعی ملت ها ریشه داشت. درخواست های سیاسی زنان، مبارزاتشان برای برابری دستمزدها و اشتغال و به دست آوردن قدرت در ارگان های اجتماعی مثل مردان، و نفی صفت های زنانه و مادرانه که به طور سنتی به آنها نسبت داده می شد ـ چون این صفت ها با تاریخ ِتک خطی هماهنگ نبود- بخشی از منطق انطباق با ارزش هایی خاص است: نه با ارزش های ایدئولوژیک (که به دلیل ارتجاعی بودنش به درستی مورد مخالفت قرار گرفته اند) بل با ارزش های منطقی یک خردگرایی حاکم بر دولت ملی. از مزایای این انطباق و مبارزاتی که بعد آن برای زنان به بار آورد می توان به حق ِسقط جنین، وسایل جلوگیری از بارداری، برابری دستمزدها، اشتغال رسمی و …) اشاره کرد. اهمیت این دستاوردها به مراتب بیشتر از انقلاب صنعتی است. این جنبش ِفمنیستی دارای خط مشی جهانگرا بوده و به مشکلات زنان ِمناطق مختلف و سنن و تمدن های گوناگون با ساختارهای مختلف روانی تحت لوای “زن جهانی” می پردازد. تامل و تحقیق روی نسل های زنان و به شیوه جهانی هنگامی قابل درک است که به منزله پیامد و پیشرفت مرحله اولیه بنیانگذاران جنبش زنان تلقی کنیم.
در مرحله دوم که از یک طرف به زنان جوان تر(پس از ماه می ۱۹۶۸ به جنبش فمنیستی پیوسته اند) متعلق است و از طرف دیگر به زنانی که از تجارب زیباشناختی و روانکاوی برخوردار بودند، ما شاهد انکار زمانمندی تک خطی و بدگمانی شدید به فضای سیاسی هستیم. اگر چه این جریان به اسلاف خود باز می گردد و برای به رسمیت شناختن ِفرهنگی ـ اجتماعی زنان مبارزه می کند، اما خود را به دلیل برداشتی که از هویت خود و در نتیجه از زمانمندی دارد به نسل دیگری متعلق می داند؛ نسلی متفاوت از نسل اول. این زنان توجهشان به خصوصیت روانشناسی زنانه و تجلیات نمادین آن جلب شده، مصمم شدند که زبانی را به تجارب جسمانی و تجارب بین دو نفر ارزانی کنند. تجاربی که در فرهنگ پیشین مسکوت مانده بود. آنان چه در مقام هنرمند و یا نویسنده مطالعاتی را آغاز کردند که این گرایش را به تحولات زیباشناختی و مذهبی پیوند می داد. نسل جدید نه تنها مشکلات ظریف تری به نخستین درخواست ها برای همگونی سیاسی ـ اجتماعی افزوده است، بل همچنین هویتی غیرقابل تقلیل و تحویل، ناهمسان با جنس مخالف، از هم گسسته، چندگانه، سیال و گونه ای خاص، ناهمگون طلب می کند و ورای زمانمندی ی هویت هایی قرار می گیرد که از راه ِفرافکنی و مطالبه ها ارتباط برقرار می کنند.
این جنبش از یک سو با حافظه باستانی (اسطوره ای) و از سویی دیگر با زمانمندی چرخه ای یا یادواره ای جنبش های حاشیه ای پیوند دوباره می یابد.
سرانجام امتزاج این دو نگرش(درج در تاریخ و نفی ریشه ای محدودیت های ذهنی که زمان این تاریخ بر تجربه ای تحمیل کرده که تحت عنوان تفاوتی غیرقابل تقلیل و تحویل شکل گرفته) در سال های اخیر از هم گسسته است.
اگر عبارت “نسل جدید زنان” را این طور بپذیریم، دو سئوال مطرح می شود:
۱ـ چه رخدادهای سیاسی- اجتماعی چنین دگرگونی را موجب شده اند؟
۲ـ مشکلات، تاثیرات و مخاطراتش چیست؟
سوسیالیسم و فرویدیسم
در ایالات متحده، این نسل جدید پراکنده تر و با آگاهی کمتر و در اروپای غربی با گستردگی بیشتر ظهور پیدا کرده اند که ناشی از جدایی در روابط اجتماعی و در ذهنیت هاست. تفکیکی محصول سوسیالیسم و فرویدیسم.
سوسیالسیم به معنای برابری و مساوات است که بر اساس آن دولت ها و احزاب در حکومت های دموکراتیک مجبورند برابری و مساوات را در توزیع درآمدها و دستیابی به فرهنگ گسترش دهند.
فرویدیسم هم به معنای اهرمی در قلمرو سوسیالیسم و تساوی طلبی است که مسئله تفاوت جنسی و تمایز بین سوژه هایی را مطرح می کند که قابل تحویل به یکدیگر نیستند.
سوسیالیسم غربی به سرعت خود را از چنگال زنان ِهوادارش (فلورا تریستان) رهانید که تقاضای مساوات طلبانه و افتراقی داشتند. زنانی خواستار به رسمیت شناختن نقش خاص زن در اجتماع و فرهنگ بودند و انطباق ِضروری میان دو جنسیت را تنها راه آزادسازی جنس دوم می دانستند. قصد در اینجا بحث درباره جنبش ها و احزاب ملهم از سوسیالیسم نیست که از تحقق این آرمان فاصله بسیار دارند و این که مبارزه علیه این وضعیت بود که منجر به پیدایش نسل جدید زنان در اروپای غربی پس از ماه می ۱۹۶۸ شد. تنها باید گفت که سوسیالیسم انسان را به واسطه جایگاهش درتولید و مناسبات تولیدی تعریف می کند نه برپایه جایگاهش درتولید مثل و نظام نمادین.
در کشورهای سوسیالیستی اروپای شرقی بسیاری از خواسته های فمینیست های اگزیستانسیالیست برآورده شده و سه تقاضای اصلی آنها یعنی برابری اقتصادی، سیاسی و حرفه ای تحقق یافته. چهارمین خواسته یعنی برابری جنسی (آزادی روابط جنسی، سقط جنین و جلوگیری از بارداری همچنان تحریم گشته است و این مشکل آفرین شده و نسل جدید مبارزه برای آن را ضروری می داند، اما همزمان و به تبع این فعالیت ِسوسیالیستی این نسل، دیگر درگیر تحقق برابری نمی شود بل برای تحقق تمایز و ویژگی تلاش می کند. و نسل جدید با موضوعی روبرو می شود که نمادین خوانده می شود.
تفاوت ِجنسی (که تفاوتی زیست شناختی، فیزیولوژیک و در ارتباط با تولید مثل است) تفاوت در روابط افراد را به قرارداد نمادین (که خود ِقرارداد اجتماعی است) برمی گرداند و بدان برگردانده می شود، یعنی تفاوت در رابطه با قدرت، زبان و معنا. و نسل جدید در اینجا برُنده ترین نگرش ِواژگون گر را مطرح می کند. نگرشی که از این پس در قلمرو پیوست ِجنسیت و نماد جای می گیرد تا به کشف ویژگی زنانه و در نهایت، ویژگی هر زن نایل شود.
سرخوردگی از سوسیالسیم و برنامه بالقوه آن به عنوان یک قرارداد اجتماعی راه را برای فرویدیسم می گشاید. آیا این امر حقیقت ندارد که فروید زنان را مردانی اخته تلقی کرده است.
اختگی از نظر فروید، اضطراب یا ترس از اختگی یا حسادت به آلت تناسلی مردانه و اشکال تخیلی ای است که در روان رنجوران در هر دو جنسیت قابل مشاهده است، اما مطالعه فروید روشن می سازد که واقعیت ِاختگی به همان اندازه واقعی است که فرضیه مدرن فیزیک ِنجومی، انفجار را منشا پیدایش کیهان می داند. تا کنون هیچ چیز آن را به اثبات نرسانده و این صرفا نوعی ایمان است.
شماری از متون فروید حاکی از آن است که اختگی، ساختی تخیلی از عملکردی است که قلمرو نمادین و هر موجود نگاشته شده در آن را شکل می دهد که نشانه و نحو کلام یا زبان را به وجود می آورد تا شبکه ای ملفوظ از تفاوت ها را برقرار سازد که از این پس به اشیاء اطلاق می شود و تنها در این صورت شئی از سوژه جدا می گردد و بدین سان معنا را شکل می دهد. این جداسازی پیش شرط ِساختار زبان است و به سرنوشت مشترک هر دو جنس شکل می دهد. کشف فروید می گوید که پاره ای از شرایط و روابط ِزیست ـ خانوادگی زنان را مجبور می کند تا این جداسازی و زبان منتج از آن را رد کنند حال آنکه مردان در هر دو این ها مبالغه می کنند و از روی وحشت سعی می کنند تا آن ها را مهار کنند. در حقیقت وضعیت تخیلی نشان می دهد که قضیب (مرجع اصلی این عملکرد جداسازی) به فقدان یا اشتیاق (دو عنصری که به سوژه در جای گیریش در نظام زبان شکل می دهند) معنایی کامل می بخشد. برای این که این عملکرد ِتشکیل دهنده امر نمادین و اجتماعی بتواند خود را آشکار کند، و درک شود ، باید بر گسترش آن بر هر آنچه از ارضاء و کمال محروم است تاکید کرد، تاکیدی بر طرد ِوضعیتی لذت بخش، طبیعی و سالم.
حال باید دید که زنان چگونه می توانند به این طریق به درک ِتفاوت های جنسی و نمادین خود در چارچوب اجتماعی، فرهنگی، حرفه ای نائل شوند و یا تجربه خود را در آن به حد کمال رسانند یا فراتر رفته و حتی خود آن را زیر سئوال ببرند.
قربانی زیستن
حال سئوال این است که در این قرارداد ِنمادین، جایگاه ما کجاست؟ اگر قرارداد اجتماعی نه بر برابری انسان ها، بل بر پایه رابطه ای قربانی خواهانه برای جداسازی و تعیین تمایزهاست، جایگاه ما در این نظام ِقربانی خواه یا زبانی کجاست؟ از آنجا که نمی خواهیم به نقشی که همیشه از ما درخواست شده (یعنی حفظ و نظم و تداوم دادن به قراردادهای اجتماعی ـ نمادین در مقام همسر، پرستار، پزشک و معلم و…) بسنده کنیم، چطور می توانیم جایگاه خود را در این قرارداد آشکار سازیم که از یک سو به واسطه سنت وارث آنیم و از سوی دیگر مایل به تغییر آن نیز هستیم؟
در ارتباط میان زن و نماد، ارزیابی این نکته که چه چیز از همایشی تاریخی- اجتماعی(ایدئولوژی پدرسالارانه مسیحی یا انسانگرا یا سوسیالیست) بر می خیزد و چه چیز از یک ساختار پدید می آید دشوار است. تنها می توانیم از ساختاری تجربه شده در یک بافت تاریخی ـ اجتماعی بگوییم، که ساختارِ تمدن ِمسیحی، غربی و انشعاب های لائیک آن است. در این ساختار روانی ـ نمادین زنان خود را موجوداتی ناخواسته احساس می کنند که حضورشان در قرارداد اجتماعی- نمادین و در زبان همچون یک پیمان ِاجتماعی بنیادین نادیده گرفته شده است.
به همین سبب شاهد انطباقی دشوار هستیم. انطباق با منطق ِقربانی خواهِ جداساز، با زنجیره نحوی در زبان، و با کدگذاری اجتماع و بدین گونه به نفی امر نمادین که همان نفی نقش پدرانه است می انجامد. و دو جهت گیری متقابل از قرارداد اجتماعی ـ نمادین پدید می آورد.
۱- اولین جهت گیری تلاش می کند این قرارداد ِاجتماعی را یا تصرف کند یا منهدم.
۲- دومین جهت گیری بدون امتناع از نظام اجتماعی- نمادین می خواهد ساختمان و کارکرد آن را کشف کند و کمتر به مجموعه دانش های پیرامون این قرارداد (انسانشناسی، روانکاوی، زبانشناسی) می پردازد و از تاثیری کاملا شخصی که در مواجهه با آن در مقام یک زن احساس می کند، کار را شروع می کند و به تحقیقاتی فعالانه از سوی زنان در علوم انسانی می انجامد که نادر و با آراء عمومی مخالف.
فعالیت هایی که متعاقب هنر معاصر مصمم به رمزشکنی، گسستن زبان و یافتن سخن خاصی هستند که به کالبد، عواطف و قراردادهای اجتماعی ی واپس زده شده نزدیکتر باشد، زبان ِزنان نه زبانی که هستی اش یا نحوش مسئله ساز است و خصوصیات ِظاهری واژه هایش حاصل نوعی حاشیه نشینی است تا تفاوت ِجنسی.
از زیبائی شناسی آثار هنری نمی گویم، آثاری که به جز موارد نادر بازگویی است از رمانتیسم وجدآمیز یا افسرده خوی؛”خودی” (ego ) که از ارضاء خودشیفتگی اش محروم مانده.
آنچه می خواهم بگویم این است که قرارداد ِاجتماعی ـ نوین یا قراردادی قربانی خواه دلمشغولی اصلی نسل جدید زنان شده. اگر انسانشناسان و روانپزشکان به مدت یک قرن بر این قرارداد پافشاری کرده اند، امروز زنان تاکید می کنند که برخلاف میل خود وادار به تجربه این قرارداد ِقربانی خواه شده اند و در نتیجه ما با جریان ِعظیمی مواجهیم. زنان می خواهند انقلابی بکنند که می تواند یا ما را سوی خشونتی سوق دهد یا ما را به یک نوآوری فرهنگی هدایت کند. و یا به هردو در آن واحد.
در ابتدا درکشورهای سوسیالیستی و کشورهای دمکراتیک ِغربی زنان مشاغل مهم دولتی، صنعتی و فرهنگی را در دست می گیرند و مشکل نسل جدید در ارتباط با قدرت این است:
هنگامی که زنان به قدرت می رسند چه اتفاقی می افتد؟ و هنگامی که قدرت را نمی پذیرند و قدرتی متقابل (از کانونهای اندیشه تا گروه های تروریستی) ایجاد می کنند چه اتفاقی می افتد؟
شرکت زنان در قدرت های اجرائی، صنعتی و فرهنگی تغییری در ماهیت ِقدرت ایجاد نکرده است. در بلوک شرق به پاسداران وضع موجود و متعصب ترین حامیان ِنظام مستقر مبدل می شوند. حکومت های دیکتاتور از این انطباق زنان با قدرتی که قبلا ناکام کننده، خفقان آور یا دست نیافتنی محسوب می شد بهره برداری کرده اند. حکومت هایی چون ناسیونال سوسیالیست آلمان و شورای سیاسی شیلی. گروهی از این بابت ناراحت و گروهی دیگر شادمان. مبارزات انتخاباتی روی گرایش اخیرحساب باز کرده اند. ابتکارهای معترضانه و نوآورانه (که بی درنگ از قدرت تبعیت نکرده باشند) زنان که جذب ِقدرت شده اند بر اعتبار حکومت می افزاید و از سوی دیگر خواست ِدمکراتیک شدن نهادها به لحاظ ورود زنان به آنها اغلب به استخدام چند رئیس زن می انجامد و این ادغام، مشکل تمرکز قدرتِ زنان را ایجاد می کند.
جریان های تندروتری هم هستند که هرگونه انطباق با قدرت را رد می کنند و از زنان یک دگر جامعه می سازند که موزون است، بدون ممنوعیت و آزاد. و بر پایه طرد ِموجودی استوار است که مسئول پلیدی هاست و این جامعه خود را از آن پالوده می سازد. پالایشی که جامعه را از هر انتقادی مبرا می کند. منطقی که در آن گناهکار را در بیگانگان، در سرمایه صرف، در مذهبی دیگر یا جنسیت دیگر جستجو می کند.
با تندرو شدن نسل دوم، جنبش های اعتراضی این نسل جنبش هایی نبودند که پس از مرحله نخستین ِاختیارگرایی از نو تحت نفوذ همان تیترهائی قرار گرفته باشند که در ابتدا با آن ها مبارزه شده بود، بل منطق ِضد قدرت و دگرجامعه جوهر خود را چون وانموده ای از همان جامعه یا قدرتی که مورد مبارزه قرار گرفته است، خلق می کند.
بدین ترتیب مقابله نسل جدید زنان با قرارداد اجتماعی در دو شکل ظاهر می شود:
۱- در انطباق با دولت
۲- در تشکیل ضد قدرتی بت واره (تروریسم)
همواره تعداد زیادی از زنان در گروه های تروریستی (کماندوهای فلسطینی، بریگارد سرخ …) گزارش شده. این پدیده محصول ضروری آن چیزی است که ما آن را انکار قرارداد اجتماعی نمادین می خوانیم. این خشونت تروریستی که با رژیم های بورژوا دمکراتیک حاکم در ضدیت است نظامی را به عنوان برنامه آزادیبخش ارائه می دهد که از نظامی که با آن به مبارزه برخاسته است به مراتب سرکوبگرتر و قربانی خواه ترست. آن چه مایه تعجب است این است که این گروه های تروریستی و زنان عضو در آن، علیه نظام های لیبرال مبارزه می کنند، که گرچه از ماهیتی استثمارگر برخوردارند، اما مشروعیت گسترده دموکراتیک این نظام ها احترام نسبی به عقاید دیگران را تضمین می کند. هر بار که بسیجی تحت لوای یک ملت، یک گروه سرکوب شده، یک گوهر ظاهرا نیک و سالم انسانی صورت می گیرد، نظمی خودکامه، انتزاعی و زیانبار و نهایتا تبعیض گرا سعی در ایجاد اختلال در آن دارد. انسانشناسی نشان می دهد که گرچه نظام اجتماعی قربانی خواه است، اما قربانی خشونت را نظام می دهد، آن را تابع خود کرده و بر آن تسلط می یابد. عدم پذیرش نظام اجتماعی احتمالا این گوهر نیک را همانند استبداد مطلق تا حد انفجار پیش می برد.
فاشیسم و استالینیسم به گونه ی فاجعه باری منطق ِخیرخواهی ی سرکوب شده را به صحنه آوردند که پیامدش قتل عام مردم بود و زنان برای افتادن در دام این ماشین بیرحم تروریسم از قابلیت بیشتری برخوردارند. از آغاز فمنیسم فعالیت سیاسی زنان به شکل قتل و دسیسه و سوءقصد بروز می کند. در نهایت باید اشاره کرد به همدستی دختر با مادر و به تلاشش در جدا کردن خود از مادر (کاری که پسران با دشواری کمتری انجام می دهند) تا به نظامی از نشانه ها که نیرویش را از جدایی ای دریافت می کند که به نقش ِپدر شکل می دهد. (او نخواهد توانست تماس با مادر را که پسر در رابطه خود با جنس مخالف دوباره می یابد، بازجوید). به طور کلی دین ِجاودانه دختر به زن- مادر او را در نظام ِنمادین آسیب پذیرتر می سازد.
اگر باور به گوهر نیک در آرمانشهر همانا باور به قدرت تمام عیار مادری است کهن، کامل، تمام، فراگیر، بدون محرومیت، بدون جدایی و بدون نمادگرایی گسستنده (بی اختگی)، روشن است که فرونشاندن خشونت هایی که برپایه نیروی متقابل بسیج شده تا به این توهم تحقق بخشد، تنها هنگامی ممکن است که این اسطوره مادر- کهن را زیر سئوال ببریم. زن به منزله مالک ِیک یگانگی اسطوره ای یا قدرتی برتر وجود ندارد که ترور ِقدرت و تروریسم به منزله آرزوی نیل به قدرت برآن استوار باشد.
آفریدگان و زنان آفریننده
در سالهای اخیر تعداد زنانی که مادر بودن خود را موافق زندگی حرفه ای و فمنیستی شان می دانند رو به افزایش است. آن ها مادر بودن را برای کشف خود ضروری می دانند و این کشف پیچیدگی تجربه زنانه ای است که با شادی و درد عجین است. چنین گرایشی در مادران همجنس طلب یا مادران مجرد دیده می شود که از پذیرش ِنقش ِپدر امتناع می کنند و در این امتناع پرشورترین ستایش از قدرت مادرانه را تا حد خدائی می توان دید که بدون پیشنهاد نظامی دیگر، نظامی قانونی و اخلاقی را آشفته می کند. هگل حقوق مربوط به زن (خانوادگی و مذهبی) را از قانون مردانه (مدنی و سیاسی) متمایز می کند. اگر همه از سوءاستفاده های قانون مردانه آگاهند، پس باید دانست که حقوق زنان کتابچه ای نانگاشته است. و اگر این کنش های مردانه تعمیم یابند آنگاه مسئولیت ِقانونگذاری برای جلوگیری از خشونتی که در غیر این صورت متوجه فرزندان و مردانشان خواهد بود بر شانه خود زنان سنگینی خواهد کرد.
متقابلا بدیهی است امتناع از مادر بودن سیاستی فراگیر نیست، چون زنان، ارضاء خود را مرهون به دنیا آوردن فرزند می انگارند. آرزوی مادر شدن با چه چیز همخوان است. این پرسش نسل جدید است. فمنیسم جوابی برای این پرسش ندارد. اگر تنها بخشی از گفته فروید را بپذیریم که آرزوی مادر شدن معادل آرزوی داشتن قضیب است پس باید به سخنان زنان مدرن گوش دهیم. بارداری تجربه ای سخت از دو شدن است. تقسیم کالبد به دو، جدایی و همزیستی ی من با دیگری، طبیعت با آگاهی، فیزیولوژی با گفتار. این چالش ِبنیادین ِهویت، با وهمی از تمامیت ـ یعنی کمال و خودشیفتگی ـ همراه می شود. نوعی روان پریشی طبیعی. او با تولد کودک عشق به دیگری را تجربه می کند. نه عشق به خود یا به موجودی همسان، یا دیگری که با او درمی آمیزد (عشق یا شهوت) بلکه تجربه ای آرام، دشوار و دلپذیر، مهربانی و فراموش کردن خود. توفیق در این مسیر بدون آزارطلبی و نابود ساختن ِشخصیت ِعاطفی، عقلانی و حرفه ای، همان شرطی است که می توان در مادر بودن ِرها از احساس گناه یافت.
از سویی دیگر میل زن به تایید شدن، در گرایش به آفرینش هنری به ویژه ادبی ظهور می یابد. اما چرا ادبیات؟
آیا بدین سبب نیست که ادبیات در مواجهه با هنجارهای اجتماعی، آگاهی و گاه حقیقتی را پیرامون جهان سرکوب شده، رمزآلود و ناآگاهانه آشکار می سازد. و از نظام انتزاعی و ناکام کننده نشانه های اجتماعی یا واژه های روزمره، گونه ای بازی و فضا برای تخیل و لذت فراهم می آورد. فلوبر می گوید من مادام بواری هستم. و زنان می گویند من فلوبر هستم. این انطباق ِباور به قضیب ِمادرانه که به هر قیمت حفظ شده نیست. بل بیانگر آرزوی زنان برای رها شدن از یوغ قرارداد اجتماعی و قربانی خواه و بارور کردن جامعه از سخن انعطاف پذیر و آزاد است، کلامی که آنچه را که در جامعه فرصت رشد نیافته نام نهد، یعنی رمز و راز بدن، رویاها، شادیهای نهان، شرمساریها، کینه های جنس دوم و اما در این راه خطراتی هست. آیا نویسندگان مرد همواره کوچک شمرده نمی شوند، وآیا بسیاری از آثار زنان به دلیل برچسب ِفمنیستی به فروش نمی رسند؟ حال آن که بدون این برچسب مرثیه های ساده لوحانه ای بیش نیستند.
به نام پدر، پسر… و زن؟
چند عنصر از جلوه های نسل جدید زنان در اروپا حاکی از آنند که جنبش ِزنان در ورای عرصه سیاسی ـ اجتماعی ی که عموما در آن ثبت می شود در چارچوب ِبحران ِمذهبی تمدن ما جای می گیرند.
من ضرورت ِخیالی از موجودات سخنگو را در تجسم خود در یک بازنمایی (به منزله حیوان، زن، مرد، پدر، مادر، ووو) به جای آن چه آن ها را به خودی خود شکل می دهد، “مذهب” می نامم. یعنی نمادپردازی یا بیان ِدوباره و تسلسل ِنحوی ی زبان و پیش شرط های زبان (اندیشه ها، عواطف و غیره). گویی عناصر رویه فمینیسم چنین بازنمایی را شکل می دهد. بازنمایی یی که ناکامی های زنان را جبران می کند. این حقیقت که این ایدئولوژی قرابت با باورهای مادرسالارانه دارد نباید نوآوری آن را پنهان سازد.
شماری از اندیشمندان معاصر، اولین دوره در تاریخ بشریت را که در آن انسان ها کوشیدند تا بی مذهب زندگی کنند ویژگی مدرنیته تلقی می کنند. آیا فمینیسم در حال مبدل شدن به نوعی مذهب نیست. یا برعکس، آیا فمینیسم مانند فمینیسم های آوانگارد که با آرمان ِتفاوت کار خود را شروع کرده، خود را از چنگ باور به زن، قدرت و نوشتارش می رهاند تا طلب تفاوت را در هر جزء از کلیت زن پیش برد و ویژگی هر زن را و در ورای آن، چندگانگی و زبان های گوناگون او را در آن سوی بینش و ایمان آشکار سازد؟
عاملی برای بسیج نهایی؟ یا عاملی برای تحلیل؟
تکیه گاهی خیالی در عصر فن سالاری که در آن همه خودشیفتگی ها ناکام می مانند، یا ابزارهایی متناسب با این زمان، زمانی که در آن کیهان، اتم ها و سلول ها که معاصران حقیقی ما هستند تشکل ذهنی سیال و آزاد را طلب می کنند.
اگر مطالبی که تا اینجا مطرح شده اند می توانند گفته شوند، از آن روست که ما نمی توانیم از دو نسل پیشین ِزنان فاصله بگیریم. و این نشانه آن است که نسل ِسومی در حال شکل گیری است. منظور من از واژه “نسل” متضمن مکانی معنابخش است، تا یک ترتیب زمانی یا به بیان دیگر مکانی ذهنی، که هم جسمانی است و هم مشتاق. پس به دلیل امکان نگرش ِسوم، نسل سومی پدید می آید و این امر منافاتی با حضور موازی این سه نسل در کنار هم و در یک زمان ِتاریخی و حتی ادغامشان در یکدیگر ندارد.
در این نگرش دوپارگی مرد و زن مانند تضاد دو رقیب، نگرشی متافیزیک است. در فضای جدید علمی که در آن مفهوم “هویت” خود مورد تردید است، “هویت ” و “هویت جنسی” به چه معناست؟ من دو جنسیتی ی فرضی را که اگر هم وجود داشت فقط ممکن بود آرزوی تمامیت ِیکی از دو جنسیت و در نتیجه حذف تفاوت را شامل می شود، پیشنهاد نمی کنم. مسئله زدودن ِگسترده موضوع ِتفاوت است. و این با آشتی بین آن ها صورت نمی پذیرد. بل بر آن است تا مبارزه، تفاوت ِسازش ناپذیر و خشونت را در همان مکانی در نظر آورد که این مبارزه آشتی ناپذیر عمل می کند، یعنی این مبارزه را در هویت ِشخصی و جنسی در نظر می آورد تا آن را از بین ببرد.
در واقع در زیر ظاهر بی اعتنائی به ستیزه جویی نسل اول و دوم شاهد نگرشی هستیم که از جنسیت گرایی و از هر گونه انسان گونه انگاری کناره می گیرد. این روند را می توان تحت عنوان ِدرونی کردن ِجداسازی ِبنیادین ِقرارداد ِاجتماعی ـ نمادین یا نفوذ ِحاشیه های این جداسازی، درون ِهر گونه هویت ِذهنی، جنسی، ایدئولوژیک و غیره خلاصه کرد. یعنی اقدام به پروردن ِیک قربانی به منزله سپر بلا در مقام یک زن بنیانگذار جامعه یا دگر جامعه جای خود را به تحلیل ظرفیت های قربانی/قربانی گر می دهد. ظرفیت هایی که هویت هر فرد و هر جنسیتی را تعریف می کند.
حال چه چیزی به غیر از مذهب قادر است از این پیامد حمایت کند. به نظر من نقش آن چه را معمولا رویه های زیبائی شناختی می نامند افزایش داد تا بدین ترتیب این روش ها نه تنها با یک نواختی اطلاعات و وسایل ارتباط جمعی مدرن همپائی کنند، بلکه پوشش معما را از هویت پیمان نمادین بزدایند و متعاقبا همراه با یگانگی هر فرد و با چندگانگی انطباق های احتمالی هر فرد (از انطباق های فرد با اتم ها تا با خانواده و ستارگان) و بر اساس تنوع توانایی های خاص نمادین او، نسبت هستی نمادین و هستی زیست شناختی اش را آشکار سازد. و برای تاکید بر مسئولیتی که در برابرش قرار می گیریم، از سیلان آن علیه تهدیدهای ناگزیر مرگ به هنگام شکل گیری بیرون و درون، خود و دیگری، یک گروه و گروهی دیگر بهره بجوئیم. در این سطح از درونی کردن و خطرهای فردی و اجتماعی اش، آنچه من “رویه های زیباشناختی” خوانده ام پاسخی است مدرن به پرسش اخلاق. چطور می شود به درک اخلاقی رسید که با آگاهی از نظام قربانی خواهش، بخشی از بار مسئولیت را بر دوش هر پیرو خود می گذارد و بدین گونه گناه کار می شماردشان و امکان تولیدهای گوناگون و زندگی ای را به آنان می دهد که نه تنها از مبارزات بل از تمایزها شکل گرفته است؟
پس پرسش اسپینوزا دوباره مطرح می شود که آیا زنان موضوع علم اخلاق هستند؟ اگر موضوع آن علم اخلاقی کلاسیکی (که فراز و نشیب های نسل های فمنیست را خطرناک می داند) نباشند آیا زنان در انهدام عصرما (از جنگ گرفته تا مواد مخدر و تلقیح مصنوعی) نقشی ندارند و آیا این، نیاز به علم اخلاق نوینی را مطرح نمی کند؟ پاسخ به سئوال اسپینوزا مثبت خواهد بود اگر فمینیسم چون لحظه ای از اندیشه هویت انسانگونه باشد؛ هویتی که سدی در برابر حرکت عقلانی و علمی گونه های ماست.
*از کتاب سرگشتگی نشانه ها
چرا نام کسی که این مقاله را خلاصه کرده در اینجا قید نشده است ؟