گفتگوی سیگورد نوستبرگ هوود با پروفسور دان زاهاوی
پروفسور زاهاوی مدیر اجرایی مرکز اوبژکتیو در کپنهاگ است و نویسنده‌ی کتاب‌هایی مانند: “ذهنیت پدیدارشناسانه Phenomenological Mind” (2008)، “خود، نه خویشتن: از دیدگاه تحلیلی، پدیدارشناسی و سنت‌های هندیSelf, No Self: Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions” (2011). او هم‌چنین مدیر اجرایی کتاب جدید دانشگاه آکسفورد است به نام: “کتاب پدیدارشناسی معاصر آکسفورد The Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology”
دکتر زاهاوی بر این باور است که در حال حاضر پدیدارشناسی نقش فعال‌تری نسبت به دو یا سه دهه‌ی پیش در فلسفه‌ی تحلیلی دارد.
در این گفتگو با دکتر زاهاوی، بیشتر پرسش‌هایی را که در ذهن جوانان دانشجوی رشته‌ی فلسفه است، مطرح کردم تا پاسخ‌های او بتواند دیدگاه‌اش در مورد پدیدارشناسی را روشن‌تر کند. از او پرسیده‌ام که: فیلسوف‌های تحلیل‌گرا در سنت پدیدارشناسی چه چیزی دریافت می‌کنند؟ روش‌های فلسفی که نقطه‌ی عزیمت‌شان دیدگاه اول شخص ذهنی است، چه چیزی را در مورد عینیت و هستی برایمان حکایت می‌کنند؟ اگر پدیدارشناسی می‌تواند در برنامه‌ی بزرگتر طبیعت‌گرایی آمیخته شود، پدیدارشناسی با چه نوع طبیعت‌گرایی وحدت یا آمیزش نزدیک‌تر دارد؟ ضرورت انتشار کتاب جدیدی در مورد پدیدارشناسی توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد چه بوده است؟ و …
ویژگی‌های روش پدیدارشناسی برای موضوعیت دادن به آگاهی چیست و این دیدگاه چگونه با سایر رشته‌های تخصصی در ارتباط است؟
ـ البته، پدیدارشناسی نوعی روش شناخت جمعی است و در این مورد هم نقطه نظرهای گوناگونی بین فیلسوف‌ها وجود دارد. به همین سبب هم باید برای عمومیت دادن به آن با دقت کامل وارد این عرصه شد، اما با توجه به این که نقطه‌ی عزیمت من فلسفه‌ی هوسرل می‌باشد، می‌توانم توضیح دهم که او چه نقطه‌نظری را زمینه‌ی کار خود قرار داد.
اگر یکی از کارهای درخشان و موفق او، «پژوهش‌های منطقی» را اساس کار قرار دهیم، پرسشی که او علاقمند به پاسخ آن بود، این پرسش است که آرمان‌ها از چه ساختاری برخوردار هستند. بعضی‌ها هم البته این پرسش را به پرسش ذات منطق تعبیر می‌کنند که معنای ابژکتیویته چیست. این نظریه برای هوسرل همان منطق محض است، و از آن‌جا که باید به بررسی صورت شناخت به خودی خود بپردازد، می‌توان آن را «نظریه نظریه‌ها» دانست. بر این اساس، چنین می‌نماید که این پرسش با علاقمندی هوسرل که پرداختن به «آگاهی و معرفت» است، فاصله دارد. اما آنچه که هوسرل را متوجه «آگاهی» کرد، دیدگاه: چه وقت با ایده‌آل‌ها وارد عمل شویم ـ موضوع هدف ـ بود. بنابراین هرگز نباید فراموش کرد که این آرمان‌ها که موضوع هدف هم هستند، توسط کسانی تجربه می‌شوند و شناسایی. اگر خواهان درک این آرمان‌ها هستیم و به ویژه اگر خواهان درک فلسفی آنها هستیم، مجبوریم که وارد وجه ذهنی و درونی آن شویم: برای این موضوع، اشیاء فیزیکی، خود را به روشی ویژه معرفی می‌کنند. بعدها، خود هوسرل می‌گوید که این موضوع پیوندگاه کارهای آینده او شد؛ ارتباط بین اشیاء برجسته از یک سو و سازه ویژه آگاهی از طرف دیگر. پژوهش‌های او را می‌توان تلاشی برای برنامه‌ریزی سازه‌های خاصی تفسیر کرد که تجربه‌های ما را ممکن می‌سازند. بنابراین می‌توان گفت که علاقه هوسرل به آگاهی، یافتن فرم و شکلی است برای علاقه‌ی فلسفی متعالی که موسوم شده به «فلسفه‌ی استعلایی». او در ابتدا علاقه‌ای برای مطالعه آگاهی به عنوان فرمی از مردم‌شناسی فلسفی نداشت. بنابراین شناخت آگاهی و معرفت، مثل ده‌ها موضوع دیگر در کنار کارهای پژوهشی او قرار داشت. دلیل توجه و علاقه‌ی او به معرفت، در اصل باور و عقیده‌ی او بود که «آگاهی و معرفت» نوعی ذره‌بین می‌باشد که هر پژوهشی در مورد؛ باور، حقیقت، اعتبار و واقعیت، به ناگزیر باید به آن ارجاع شوند و بن مایه‌ی آن پژوهش‌ها باشد.
من فکر می‌کنم که این علاقه به آگاهی، اگرچه هر یک حلقه‌ی زبانی خود را دارند، اما در هر نوع پدیدارشناسی رخ می‌دهد. در مورد انتخاب نام این پدیده هم حتا اختلاف نظر هست که باید آن را «آگاهی» نامید یا «هستی انسانی» و یا «معرفت». در مورد این که آگاهی از چه موقعیتی برخوردار است، گفتمان‌های زیادی می‌تواند وجود داشته باشد: بحث ممکن است در این مورد باشد که آیا ما با «آگاهی» خالص برخورد داریم که به طور خاص فیزیکی نیست، یا بدن هم الزامن بخشی از بحث «آگاهی» است؟ بر همین اساس و با تکیه بر همین نکات، می‌شود تغییرات مختلفی در سنت پدیدارشناسی پیدا کرد، اما من فکر می کنم که تمرکز بر «آگاهی» یا «ذهنیت» یا «خود»، به عنوان مبنای هر مطالعه فلسفی از واقعیت، به ناگزیر باید پایان داده شود. این حرکت، از ویژگی‌های پدیدارشناسی است.
پدیدارشناسی با در نظر گرفتن دیدگاه اول شخص، تحت تأثیر پدیده‌ی ضد تقلیل بوده است. در این معنا، هیچ توضیحی به خودی‌خود، آن هم از زاویه سوم شخص نمی‌تواند توصیف کامل و رضایت بخشی از یک پدیده مانند «آگاهی انسانی» باشد. چرا با سوم شخص نمی‌توانیم توصیفی کامل از «آگاهی» ارایه کنیم؟
ـ به جای آن که از پیش بگوییم: «نه، چنین چیزی امکان ندارد»، بهتر است بگوییم که اگر ما خواهان درک آگاهی هستیم، بنابراین روشن است که باید «آگاهی» را در پیچیدگی‌های‌اش دریابیم. در این معنا، اگر ما خواهان درک «آگاهی یا معرفت» هستیم، مهم است که از دیدگاه اول شخص عدالت را بررسی کنیم. چرا که منظر اول شخص بخشی از آن چیزی است که معنای آگاهی دارد. اگر این وجه پذیرفته شود، در ادامه می‌شود به طور شفاف و روشن برای امکان تلاش‌های دیگر در دریافت دیدگاه اول شخص از منظر سوم شخص نیز، درها را باز گذاشت و توصیف آن را هم آزمایش کرد. بنابراین نیازی نیست که پیشاپیش «نه» بگوییم و این کار را ناممکن بپنداریم. البته همین جا بگویم که تا کنون، تلاش موفقی در این زمینه، ندیده‌ام.
اغلب انگیزه‌ی پروژه‌‌های تقلیلی در پیوند است با درکی معین از عینیت و این که تعریف عینیت چیست. در این معنا که اگر «آگاهی» می‌تواند درک شود و دریافتنی باشد، بنابراین امکان جای دادن آن در فرم دیدگاه سوم شخص هم باید وجود داشته باشد. پدیدارشناسی، چه نوع مفهوم جایگزینی در مورد عینیت می‌تواند ارایه کند که با نگرانی‌های یادشده برخوردی مناسب داشته باشد؟
ـ آنچه پدیدارشناسان استدلال می‌کنند و یا به آن اشاره دارند، ساده‌انگاری پروژه‌ی تقلیل است. برنهاد این تقلیل هم در نظریه‌ای است که فکر می‌کند عینیت چیزی است خارج از وجود، چیزی است که ما به آن دست می‌یابیم. در این معنا، با برش دیدگاه‌های معرفتی و شاید کنارگذاری آن، چنین اتفاقی ممکن است. یعنی، برای درک واقعیت و حقیقت باید سهم و هم‌بخشی ذهنیت را کنار گذاشت. بدیهی است که هر چقدر از ذهنیت بیشتر دور شویم، به عینیت نزدیک‌تر می‌شویم. چنین درکی است که اکنون در معرض خطر است. به باورم هیچ اشکالی ندارد که پدیدارشناسان ریشه بنیادی در باورهای کانت و یا پساکانت دارند. با همین روش و اساس است که پدیدارشناسان به هستی و اشیاء پیرامون می‌نگرند که چگونه عینیتی که هست، به خودی خود هم وجود دارد، مورد پرسش قرار می‌گیرد. هرگاه وارد موضوع علم می‌شویم، یادمان باشد که دانشمندانی هم وجود دارند. فراموش هم نکنیم که اندیش‌مندانی هم هستند که سازه‌های عینیت علمی را ساختارمند می‌کنند.
مفهوم و نتیجه‌ی این تحقق چیست؟
ـ یکی از برآمدهای آن بی تردید اسطوره‌زدایی از علم است. آنچه که باید بر آن تکیه کرد و خود را برای پذیرش آن آماده کنیم، این است که علم هم پروژه‌ی انسانی است. انسان هم خود نیز موضوع عینی است و به این ترتیب انسان پروژه‌ی نهایی است. بنابراین خطاپذیری آشکاری در این پروژه وجود دارد. گاهی حتا نزد کسانی که شیفته علم هستند و شور و شوق آن را دارند، شنیده می‌شود که از علم به عنوان مذهب مدرن یاد می‌کنند که در نهایت هم باید حقیقت محض را به جامعه بیاورد. به همین سبب هم بر این باور هستم که تفکر این که چگونه علم رخ می‌دهد، چگونه با زندگی اجتماعی و فردی ما گره خورده است، چگونه در ارتباط است با هستی واقعی ما در جهان بیکران، می‌تواند این شور و شوق را تغییر دهد.
اگر به عنوان یک پدیدارشناس، بخواهید در مورد عینیت یا ابژکتیویتی سخن بگویید، چه خواهید گفت؟
ـ پیش از هر چیز درک من از عینیت چیزی است که در حد زیادی با پژوهش‌های جمعی گره خورده است. عینیت باید به عنوان بهترین تلاش ما برای درک جهانی که در آن زیست می‌کنیم، دریافت شود، حتا چیزی که از آسمان فرود می‌آید و در جهان بیرون ما وجود دارد. این دریافت ما را کمک می‌کند تا بدانیم چیزهایی هستند که از دیدگاه نظری و تجربی ما، به کلی دور هستند. بنابراین تست تورنسل که نشان می‌دهد آیا چیز عینی وجود دارد، تا حد زیادی در ارتباط می‌باشد با این که آیا توافق بین‌الاذهانی قابل شمولی در مورد آنچه که گفته شده، به دست می‌آید؟ این توافق در پیوند است با انتقادهای ما و برتافتن آن از سوی دیگران. یعنی آیا در برابر انتقادات درونی ما، ایستادگی می‌شود یا آن را برمی‌تابند. در این معنا، عینیت می‌تواند به عنوان چیزی که در پیوند است با شیوه‌های معرفتی، دیده شود. چیزی که به طور اساسی ما را به عنوان پژوهشگران و اندیشمندان به هم پیوند داده است.
هوسرل بین نگرش طبیعى ـ یعنى پیوند و اشتغال مستقیم و سرراست ما با اشیا و جهان ـ و نگرش پدیدار شناختى ـ یعنى دیدگاه ژرف نگرانه‌اى که ما برپایه آن به تحلیل فلسفى محتواى امورى مى‌پردازیم که ازطریق نگرش طبیعى برایمان حاصل شده است ـ تمایز مى گذارد.
وقتى به نگرش پدیدار شناختى وارد مى‌شویم، عمل بیرونى را کنار مى‌گذاریم یا همه قصدها (intentions) و باورهاى مربوط به نگرش طبیعى را تعلیق مى‌کنیم. این به معناى تردید در آنها یا غفلت از آنها نیست، فقط به این معناست که ما از آنها فاصله مى‌گیریم و درباره ساختار آنها مى‌اندیشیم. او این تعلیق را “اپوخه” پدیدار شناسى مى‌نامد. ما در زندگى انسانى روزمره‌مان از نگرش طبیعى آغاز مى‌کنیم و روندى که در آن به سوى نگرش پدیدار شناختى حرکت مى‌کنیم فروکاستن (تقلیل) پدیدارشناختى نام دارد: یا چرخش از نگرش طبیعى به بررسى دقیق و تأمل در باب قصدها و مصداق‌هاى آنها.
ما در تحلیل‌هاى پدیدارشناختى ژرف خود به توصیف اعمال قصدى گوناگون مى‌پردازیم اما وجود نفس (ego) را هم به عنوان عاملى در پس این اعمال کشف مى‌کنیم. هوسرل میان نفس یا من روانشناختى ـ یعنى نفس به عنوان جزئى از جهان ـ و نفس یا من استعلایى ـ که هم جهانى ( a world) دارد و هم تا حدودى از جهان فراتر است تمایز مى‌گذارد. او از ابهام و چندگونگى شایان توجه نفس سخن مى‌گوید که جزئى از جهان است و درعین حال از آن تعالى مى‌جوید. نفس یا من استعلایى جداى از افراد نیست بلکه بعدى از وجود هر انسان است. ما هریک، نفسى استعلایى داریم چون همه، موجوداتى قصددار و خردورز هستیم.
این طور که می‌گویید، پرسش در مورد طبیعت‌گرایی پیش روی ما قرار می‌گیرد. چه نوع ناتورالیسم با فلسفه‌ی استعلایی به مثابه‌ی پدیدارشناسی، سازگار است؟ ناتورالیسمی که مورد مهر پدیدارشناسی است کدام است؟
ـ پاسخ در مورد بومی شدن یا طبیعی شدن پدیدارشناسی ساده نیست. البته این که چه مقدار امکان طبیعی سازی هست هم بستگی دارد به این که منظورمان از طبیعت‌گرایی چیست. اما، روشن است که پروژه‌ی پدیدارشناسی استعلایی با متد علمی ناتورالیسم سازگار نیست. روش علمی طبیعت‌گرایی می‌گوید، تنها چیزی که واقعی است آن است که از نظر فیزیکی توان هم‌آمیزی با اصول و متدهای اکنون را دارا می‌باشند.
روش دیگری که می‌توان فهمید که یک پدیدارشناسی بومی شده کدام است، به شرح زیر است: تا جایی که پدیدارشناسی در مورد امور قطعی و مشخص محدوده‌ی اشیاء تحقیق می‌کند، می‌تواند دیگرانی که در همین حیطه دست به پژوهش زده‌اند را نه تنها یاری کند که خود نیز از آنها بیاموزد. این نیز وجه ضعیفی از طبیعت‌گرایی است که من در آن مشکلی نمی‌بینم.
علاوه بر این و به عنوان سومین روش، پشتکار و بلندهمتی نیز حرف اول را می‌زنند. برای درک و باور به طبیعی یا بومی سازی، پدیدارشناسی به ناگزیر باید در ارتباط باشد به درک و برداشت ما از این که طبیعت چیست و فلسفه‌ی استعلایی کدام است. این نوع برداشت و آگاهی روش سومی است برای شناخت طبیعی کردن پدیدار شناسی. چنین درک بلندپروازانه‌ای شامل چیزی می‌شود که موسوم است به کردار برنامه‌ای. اما بیشترین و پیشرفته‌ترین پژوهش‌ها را می‌شود نزد کسانی مانند فرانسیسکو وارلا و ایوان تامپسوم یافت که از جمله در تلاش بوده‌اند که اجماع یا هم‌جواری بینش‌های پدیدارشناسی و بیولوژی مدرن را به وجود بیاورند.
اگر کسی به دنبال این است که موفق‌ترین و مشخص‌ترین نمونه طبیعی شده پدیدارشناسی را تجربه کند، بهتر است که به متد دوم مراجعه کند. در این روش است که نمونه‌های زیادی قابل مشاهده هستند؛ از جمله این که چگونه پدیدارشناسی می‌تواند وارد آمیختگی‌های تبادلی سازنده بشود. تبادل با روان‌شناسی تحول‌پذیر، پژوهش معرفت شناسی، مردم شناسی و روان‌پزشکی از جمله‌ی این آمیختگی‌ها می‌باشند.
توصیف شما از چگونگی به کارگیری علوم طبیعی در پژوهش‌های پدیدارشناسی خودتان چیست؟
ـ پیش از هر چیز مهم است که به یک ابهام اشاره کنم. از یک طرف می‌شود از پروژه‌ی ناتورالیسمی به مثابه‌ی پروژه‌ای صحبت کرد که همکاری بین پدیدارشناسی و علوم طبیعی را به میدان می‌آورد و هم چنین می‌شود از آن به عنوان پروژه‌ی همکاری با علوم تجربی یاد کرد. روشن است که علوم تجربی فراتر از علوم طبیعی است. اگر کسی هم کنجکاو این باشد که من از همان ابتدا با کدام یک از موردهای نام برده شده در بالا، همکاری کرده‌ام، درخواهد یافت که روان‌شناسی پیشرفته و روان‌پزشکی مدرن، در خط مقدم قرار می‌گیرند. در حوزه‌ی تجربه عینی آنهایی که من همکاری با آنها را انتخاب کرده‌ام، فرد تنها و مردم در معنای جمع آن است و نه فرایندهای پیشاانسان یا ساختار مولکولی. با آنها هم در حوزه‌ی همکاری، طرح موضوع‌هایی مانند شناخت و معرفت اجتماعی، خودآگاهی، درک بدن و … هرگز مشکلی نداشته‌ام.
در نوشته‌هاتان بیشتر از نمونه‌های آسیب‌شناختی عصبی استفاده کرده‌اید. این نمونه‌ها چه ارتباطی با کار پدیدارشناسی شما دارند؟
ـ چنین به نظر می‌رسد که پدیدارشناسی با خود قرار گذاشته که وارد موضوع‌های مختلف شود. چرا که می‌خواهد، پدیده‌ها نیز به درستی بررسی شوند، اما چیزی که گاه موجب دشواری می‌شود این است که فیلسوف خود نیز تخصص برای پژوهش در همه‌ی پدیده‌ها را ندارد. یکی از مزایایی که پژوهشگران تجربی دارند این است که آنها زمان زیادی را صرف نظارت و کنترل می‌کنند تا سرانجام به شرح گونه‌گونی پدیده یا پدیده‌ها بپردازند. این کار موجب می‌شود که تنوع پدیده‌هایی که آنها به دست می‌آورند، غنی‌تر باشد از آنچه که فیلسوف‌ها می‌یابند. بنابراین، برآمد همکاری یک فیلسوف یا پدیدارشناس با چنین افراد یا نهادهای پژوهشی این خواهد بود که با پدیده‌های گوناگونی که آنها یافته‌اند، آشنا می‌شود. این همکاری موجب می‌شود که با پدیده‌هایی آشنا شود که بزرگتر هستند از آنچه که در ابتدا به آن فکر کرده بود و یا حتا به داشتن هستی آنها اندیشیده بود. نوعی تنوع وجود دارد که مناسب است با ارائه‌ی داد گستری و عدالت پیچیده و فوق‌العاده‌ای که فیلسوف می‌خواهد به پدیده‌ها بدهد.
در ارتباط با آسیب‌شناسی پدیده‌ها جالب این است که آنها می‌توانند هم ادعاهای فلسفی‌مان را به چالش بکشند و هم آنها را آزمایش کنند. به عنوان نمونه به این ادعا دقت کنید که می‌گوید: آگاهی یا معرفت دارای واحدهای بنیادین معینی می‌باشد. با این حساب، چگونه می‌شود با موارد آسیب‌شناسی به مثابه‌ی دستگاه انتقال اندیشه در ارتباط بود، به خصوص، آنگاه که بیمار ادعا می‌کند که آنچه فکر می‌کند، در واقع اندیشه خود او نیست، بلکه متعلق است به دیگران؟ آیا این نشان دهنده آن است که در جریان سیستم آگاهی فرمی از جدایی و یا غیراجتماعی بودن، وجود دارد؟ این آیا چیزی است که با اندیشه‌ی فلسفی وحدت آگاهی این‌همانی داشته یا به کلی چالشی است واقعی پیش روی فلسفه؟ پس می‌شود گفت، بر خلاف فیلسوف‌ها که اغلب به تجربه‌ی اندیشه به عنوان ابزاری برای آزمایش بصیرت و شهود افراد متوسل می‌شوند، من بیشتر، پدیده‌های بارور را برای به کارگیری نمونه‌های حیرت‌انگیزی که واقعیت موجود ارائه می‌کند را به عنوان چالش پیش رو انتخاب می‌کنم.
البته، تأثیرگذاری یک طرفه نیست. هر فیلسوفی با به کارگیری و توجه لازم به موارد آسیب‌شناسانه، می‌تواند درک بهتری از پدیده‌ها داشته باشد. اما، پژوهشگران تجربی، مانند روان‌پزشکان، که با این پدیده‌ها کار می‌کنند، ـ چه خود می‌دانند یا نه ـ اغلب به سوی شواهد و ملاحظات فلسفی کشیده می‌شوند و از آنها در بحث‌های تجربی خود استفاده می‌کنند. اینان، در حوزه‌ی پژوهشی خود از مفهوم‌هایی مانند خردگرایی، واقعیت، خودآگاهی، خودادراکی، همدلی و انتقال فکر استفاده می‌کنند که همه‌ی آنها ریشه‌ی ژرفی در مفاهیم فلسفی دارند و بیشتر از تجربی بودن‌شان، فلسفی‌اند. بنابراین به عنوان فیلسوف می‌شود در شرایط و موقعیتی قرار گرفت که به درک پژوهشگران تجربی از پدیده‌ها، کمک کند. به همین سبب هم من به رابطه این دو گروه، به عنوان بُرد- بُرد نگاه می‌کنم که طرفین می‌توانند این همکاری را با رضایت خاطر ادامه دهند. با این همکاری شرایطی فراهم می‌شود که بهتر است از زمانی که هر یک از دو گروه، به تنهایی کار آزمایش، تجربه و ارائه مفهوم‌ها را انجام می‌دادند.
پرسش‌های بعدی من بیشتر در ارتباط خواهد بود با پدیدارشناسی معاصر و سنت تحلیلی.
در ماه فوریه سال ۲۰۱۳، انتشارات دانشگاه آکسفورد کتاب پدیدار شناسی معاصر را منتشر کرد که شما مدیر اجرایی این طرح بوده‌اید. این اتفاق چگونه رخ داد؟
ـ در واقع، دانشگاه آکسفورد بود که با من تماس گرفت و از من خواست که سردبیری این کتاب را بپذیرم. دلیل این مراجعه هم به احتمال این بوده است که پدیدارشناسی دوران رنسانس خود را می‌گذراند. اکنون وجه‌هایی معین از پدیدارشناسی هستند که نقش فعال‌تری در فسلفه تحلیلی بازی می‌کنند تا دو یا سه دهه‌ی پیش.
فیلسوف‌های تحلیلی در سنت پدیدارشناسی چه چیزی یافته‌اند که آن را جالب و جذاب می‌دانند؟
ـ توضیح کلاسیک این موضوع با گسترش و تحول درون فلسفه‌ی آگاهی (معرفت) سر و کار دارد. موج فزاینده‌ی جدیدی در پدیدارشناسی به وجود آمده که اگر کسی خواهان درک بهتر آگاهی است، به صلاح نیست که دیدگاه اول شخص و وجه‌های تجربی پدیده‌ها نادیده انگاشته شوند و یا وادار به انزوا شوند. در این معنا، هم‌آوایی جدیدی حول پرسش همیشگی در حوزه‌ی ابعاد پدیده‌های تجربی به وجود آمده که این پرسش باید جدی گرفته شود. به باورم، این هم صدایی، دلیل اولیه‌ای بود برای شروع نگاه جدی به پدیده‌های تجربی و شرکت فیلسوف‌ها در بحث‌های پدیدارشناسی سنتی و تحول به وجود آمده در عصر جدید. شاهد این مدعا هم نوشته‌های بسیاری است که می‌شود به آنها مراجعه کرد. همین تحول موجب شده که خیلی از فیلسوف‌های تحلیلی به این نتیجه برسند که پدیدارشناسان تنها پشت میزهای کار خود ننشسته تا مقاله‌های خوب در مورد کیفیت تجربه‌های مختلف بنویسند. درواقع، در پدیدارشناسی طیف گسترده‌ای از تجزیه و تحلیل پیچیده در مورد مفاهیمی مانند؛ نیت و قصد، خودآگاهی، همدلی و شناخت بدن یافت می‌شود. همه‌ی این وجوه، چیزهایی هستند که به طور جدی در سنت تحلیلی هم مورد بحث قرار دارند.
روشن است که از زمان درک این که دیگر نادیده انگاشتن دیدگاه اول شخص در منظر آگاهی، امکان ناپذیر است تا گشودن چشم‌ها به روی واقعیت دیدگاه پدیدارشناس‌ها، دوران گذاری وجود دارد. وقتی که بحث آگاهی پدیداری و شناخت آغاز و به عنوان زیرمجموعه‌ای از سنت پدیدارشناسانه هم معرفی شده بود، چنین می‌نمود که ارتباط اندکی با موضوع فلسفی آگاهی و شناخت دارد.
ـ بعد از آن که چشم‌ها به روی معرفت پدیداری باز شد، مشکلی که از پس پشت بحث‌ها نمودار گردید این پرسش بود که تا چه اندازه وجه معرفت تجربی را می‌شود تقلیلی توصیف کرد. به عبارت دیگر، ما با دوگانگی روح (نفس) و بدن مواجه شده بودیم. مشکلی که تا مدت‌ها هم تنها موضوع اصلی آگاهی و شناخت فلسفی بود. به باور من آنچه در آن زمان رخ داد چنین بود: بعد از مدتی دراز که بحث‌های موقعیت و موضع متافیزیکی پدیده‌ها انجام و تلاش زیادی هم شد تا از همین منظر مشکلات حل شوند، به ناگاه انگار که این بحث‌ها برای پیدا کردن راه حل به پایان خط رسیده بود و مرگ آن نیز ناگزیر. با رسیدن به این نقطه، کارشناسان چشم‌های خود را باز کردند و متوجه شدند که مسایل مهم و مرکزی‌تر دیگری هم هستند که ضمن ارتباط نزدیک با موضوع معرفت فلسفی، نیاز به تحقیق و پژوهش‌های کارشناسانه دارند. مانند، زبان چگونه بر تجربه‌ی زندگی ما تأثیر می گذارد. این پرسش هم یکی از موارد مرکزی معرفت فلسفی است. اما ارتباط اندکی دارد با بحث‌های متافیزیکی درباره‌ی رابطه‌ی بین برنامه‌ی عصب‌شناسی و زندگی تجربی ما.
پرسش دوم این است که: رابطه‌ی بین آگاهی و خودآگاهی چیست و تجربه‌های بدنی چه نفشی در روش‌های ما برای تجربه‌ی واقعیت‌ها بازی می‌کند؟ البته از این دست پرسش‌ها زیاد بودند که خوشبختانه همه‌ی آنها به بحث گذاشته شدند. پدیدارشناسان هم در سایه‌ی این بحث‌ها موضوع‌های نویی برای کار به دست آوردند. بعد از این گذار بود که من شاهد علاقمندی فزاینده برای سهیم شدن در آنچه رخ داده بود و پیشرفت آن بودم. این علاقمندی چنین بود که دروازه‌ای دیگر باز شده و کرانه‌ای در چشم‌انداز می‌نشاند که نمایانگر سایر موضوع‌های فلسفی آگاهی بود تا تمرکز از موضوع “بدن ـ نفس” هم نیز برداشته شود. بدیهی است که پدیدارشناسان بسیاری هستند که حرف‌های زیادی در مورد بدن دارند که طرح کنند. مرلو پونتی نمونه‌ی روشن آن است. اما مشخص نیست که راه حل او برای بحث “بدن ـ نفس” همانی باشد که نزد فیلسوف‌های تحلیلی سامان‌دهی می‌شود. فکر می‌کنم تا زمانی که بر این نکته پافشاری کنیم و نقطه‌عطف اصلی را این بدانیم که پدیدارشناسان، فیلسوف تحلیلی نیستند، به حق می‌شود گفت که حق با آنها است و پدیدارشناسی برای برخی مطاع اندکی دارد.
شما، آگاهانه و شاید به عمد، متن‌هایی را انتخاب کرده‌اید که شامل شخصیت‌های تاریخی، مانند هوسرل، هایدگر و مرلو پونتی نشود. چنانچه خودتان در مقدمه گفته‌اید، از همکاران هم به صراحت خواسته شده که نه بر روی کارکردهای تفسیری تمرکز کنند و نه به طور مفصل دیدگاه نظری خود را بیان نمایند.
ـ توجه من در تنظیم این کتاب این بوده که اثری فراگیر فراهم شود که هم اصولی و قاعده‌مند باشد و هم سهم بزرگی در امور تاریخی ـ فلسفی داشته باشد. این مهم هم می‌بایست در یک جلد انجام می‌شد که محدودیت‌های خود را هم داشت. به همین خاطر بخش اصولی کتاب برایم ترجیح اول بود، چرا که با این تمرکز می‌شد نمونه‌های خوبی از موضوع‌هایی که پدیدارشناسی مشغول آنها است را ارائه داد.
عنوان کتاب؛ «پدیدارشناسی معاصر»، کمی قابل توجه است: این عنوان حاکی از این است یا اشاره به این دارد که پدیدارشناسی هم عضوی است از حزب باد.
ـ این نظر شما، تا حدی امتیازی است برای این کتاب. زمان ایستا نیست، ما هم. بنابراین حرکت ما و زمان رویدادهای جدیدی را در پدیدارشناسی موجب می‌شود که باید این تحول‌ها را از منظر فلسفه‌ی معاصر بحث کرد و با آنها برخورد. «من می‌اندیشم، پس هستم». این بودن باید در زمان حال باشد تا اندیشه‌ی نوینی را هم به بار بیاورد.
سپاس از مهرتان
منبع: فصل‌نامه فلسفه، چاپ نروژ، انتشارات دانشگاه اسلو، پاییز ۲۰۱۳
* عباس شکری دارای دکترا در رشته ی “ارتباطات و روزنامه نگاری”، پژوهشگر خبرگزاری نروژ، نویسنده و مترجم آزاد و از همکاران تحریریه شهروند در اروپا است.
