گفت وگو با منصور حکمت، نظریه پرداز و بنیانگذار حزب کمونیست کارگری
منصور حکمت انقلابی و نظریه‌پرداز مارکسیست و مبارز و فعال سیاسی کمونیست بود. او بنیانگذار و رهبر سیاسی حزب کمونیست ایران و حزب کمونیست کارگری ایران به شمار می‌آید. منصور حکمت در سال ۱۳۸۱ و در حالی که تنها ۵۱ سال داشت، به دلیل بیماری سرطان، در لندن جان سپرد.
در سالروز تولد او (۴ ژوئن ـ ١۵ خرداد)، هموندان فکری و سازمانی منصور حکمت بزرگداشت هایی برای او برپا می کنند. به گفته ی کوروش مدرسی هفته ی حکمت قرار است هفته ی بزرگداشت دست آوردهاى زندگى کوتاه اما بسیار پربار منصور حکمت باشد.
در گفت وگوی زیر نظرات حکمت را در مورد اسلام سیاسی می خوانید. این گفت وگو را که در یک میزگرد انجام و نخستین بار در نشریه “پرسش” (زمستان ١٣٧٩) منتشر شده، خانم مینو همیلی برای چاپ در شهروند ارسال کرده است.
***
تعبیر شما از مفاهیمى چون بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى چیست؟ تفاوت این دو چیست؟
منصور حکمت: من عبارت بنیادگرایى اسلامى را به کار نمی برم چون به نظر من تعبیر دست راستى هدفدارى است که عامدانه تصویر گمراه کننده اى از اسلام و جنبش هاى اسلامى معاصر به دست می دهد. آنچه واقعى است عروج اسلامى سیاسى است. اسلام سیاسى به نظر من یک جنبش ارتجاعى معاصر است و جز در فرم، خویشاوندى اى با حرکت هاى اسلامى اواخر قرن نوزده و اوائل قرن بیستم ندارد. از نظر محتواى اجتماعى و امر سیاسى- اجتماعى و اقتصادى اى که دنبال می کند، این جنبش جدید کاملا در جامعه معاصر ریشه دارد. تکرار همان پدیده قدیمى نیست. این حاصل شکست و یا بهتر بگویم عقیم و نیمه کاره ماندن پروژه مدرنیزاسیون غربى در کشورهاى مسلمان نشین خاورمیانه از اواخر دهه شصت و اوائل هفتاد میلادى، و همراه آن افول جنبش سکولار- ناسیونالیستى اى بود که مجرى اصلى این مدرنیزاسیون ادارى و اقتصادى و فرهنگى بود. بحران حکومتى و ایدئولوژیکى در منطقه بالا گرفت. جنبش اسلامى در این خلاء ایدئولوژیک سیاسى و سردرگمى بورژوازى بومى این کشورها به عنوان یکى از آلترنانیوهاى راست براى تجدید سازمان حاکمیت بورژوایى در مواجهه با چپ و طبقه کارگرى که با عروج کاپیتالیسم رشد پیدا کرده بود به میدان آمد. با این حال بدون تحولات سال ٧٩-١٩٧٨ در ایران، این جریانات به نظر من هنوز شانسى نداشتند و حاشیه اى می ماندند. در ایران بود که این جنبش خود را در یک حکومت سازمان داد و اسلام سیاسى را در کل منطقه به یک نیروى قابل اعتنا و مطرح تبدیل کرد.
اسلام سیاسى از نظر من عنوان عمومى آن جنبشى است که اسلام را ابزار اصلى یک بازسازى دست راستى طبقه حاکمه و یک نظام حکومتى علیه چپگرایى در این جوامع می داند و به این اعتبار در رقابت بر سر سهم خود از قدرت جهانى سرمایه با بخش هاى دیگر و بخصوص با قطب هاى هژمونیک جهان سرمایه دارى کشمکش دارد. این اسلام سیاسى لزوما محتواى اسکولاستیک و فقهى داده شده و متعینى ندارد. اسلام سیاسى لزوما بنیادگرا و دکترینر نیست. از انعطاف پذیرى سیاسى و پراگماتیسم عقیدتى خمینى تا محافل خشکه مقدس در جناح راست حکومت ایران، از نهضت آزادى و مهدى بازرگان و امل و نبیه برى مکلا و کراواتى تا طالبان، از حماس و جهاد اسلامى تا “پروتستانیسم اسلامى” امثال سروش و اشکورى در ایران، همه بخش هاى مختلف این اسلام سیاسى اند.
قدرت هاى غربى، و مدیا و دنیاى دانشگاهى شان، مقوله بنیادگرایى را پیش کشیده اند تا رگه هاى تروریستى و ضد غربى این جریان اسلامى را از شاخه هاى پرو غرب و اهل سازش آن جدا کنند. ضدغربى ها را بنیادگرا می نامند و بنیادگرایى را می کوبند تا اسلام سیاسى به طورکلى را که از نظر آنها فعلا یک رکن غیرقابل جایگزینى حاکمیت دست راستى و ضد سوسیالیست در منطقه است، نگه دارند، اما جریانات ضد غربى لزوما جناح خشکه مقدس و متعصبین فقهى در این جنبش نیستند. بنیادگراترین بخش هاى اردوى اسلامى، نظیر طالبان و عربستان سعودى، نزدیک ترین یاران غرب هستند.
تا چه حد به قدرت رسیدن اسلامیست ها بیانگر عقبگردى مذهبى است؟ آیا این یک برگشت مذهبى در این جوامع است؟ رجعتى به ارزش ها و باورهاى دینى در زندگى فردى و اجتماعى؟
ـ این به نظر من ریشه در احیاى اسلام به مثابه یک دستگاه اعتقادى ندارد. این اسلام فقهى نیست، بلکه اسلام سیاسى است. مبناى آن معادلات سیاسى معینى است. بدیهى است که با بالا گرفتن قدرت اسلام سیاسى فشار براى احیاى ظواهر مذهبى در جامعه شدت می گیرد، اما این یک فشار سیاسى است. مردم به این فشار بعضا تمکین می کنند. پشتوانه این “رنسانس” اسلامى خشونت و ترور است. در الجزایر به یک شکل و در ایران به شکل دیگر. در ایران واقعیت این است که برعکس، به تناسب عروج اسلام سیاسى و حاکمیت دینى، موج بازگشت ضد اسلامى در سطح معنوى و عقیدتى و در زندگى شخصى مردم به طرز خیره کننده اى بالاگرفته است. عروج اسلام سیاسى در ایران مقدمه اى بر یک انقلاب فرهنگى ضد اسلامى و ضد دینى شده در اذهان مردم و بویژه نسل جوان شده است که با یک انفجار عظیم جهان را متوجه خود خواهد کرد و شیپور پایان عملى اسلام سیاسى در کل خاورمیانه را به صدا در خواهد آورد.
اروند آبراهامیان در این میزگرد می گوید سقوط جمهورى اسلامى میخ آخر به تابوت جنبش اسلامى نخواهد بود، چون گرایشات دیگر، بخصوص غیر شیعى ها، می توانند این شکست را به پاى خود ننویسند. آیا با این ارزیابى موافقید؟
ـ به نظر من حرکت اسلامى با سقوط رژیم اسلامى در ایران در خاورمیانه و در سطح بین المللى از نفس می افتد. بحث بر سر این نیست که ایران اسلامى یک مدل شکست خورده خواهد بود که دیگران می توانند خود را از آن مبرا بدانند. شکست جمهورى اسلامى در متن یک خیزش سکولاریستى عظیم توده اى در ایران رخ خواهد داد. خیزشى که دست به بنیادهاى تفکر ارتجاعى اسلامى می برد و آن را در افکار عمومى جهان نه فقط بى اعتبار، بلکه محکوم و رسوا می کند. شکست رژیم اسلامى چیزى از نوع سقوط آلمان نازى خواهد بود. هیچ فاشیستى نمی تواند به سادگى با صرف فاصله گذارى مکتبى و سازمانى میان خود و این قطب فروریخته مواضع و موقعیت خود را حفظ کند. کل این جریان ده ها سال به رکود می کشد. شکست اسلام سیاسى در ایران، یک پیروزى آنتى اسلامیستى است که در محدوده ایران متوقف نمی شود.
شما توصیف کشورهایى مانند ایران به عنوان کشورهایى “اسلامى” را نمی پذیرید. چرا؟
ـ هر تقسیم بندى و تیترگذارى اى هدفى را دنبال می کند. اسلام در ایران هزار و چهارصد سال چرخیده و طبعا رنگ خود را به چیزهایى زده است، اما این فقط یک مولفه در ترسیم سیماى این جامعه است. همانطور که استبداد، سلطنت، حکومت پلیسى، عقب ماندگى صنعتى، قومیت، زبان، خط، پیشینه تاریخى، تاریخ سیاسى، رسوم پیشا اسلامى، مشخصات جسمى مردم، قد، قیافه و رنگ و رو، تماس و مراودات بین المللى، جغرافیا و آب هوا، وضع تغذیه، طول و عرض کشور، درجه تراکم جمعیت، مناسبات اقتصادى، نظام سیاسى، درجه شهرنشینى، آرشیتکتور و غیره و غیره. همه اینها مشخصاتى واقعى از آن جامعه را بیان می کند. حال اگر کسى اصرار دارد از میان صدها مولفه اى که بین ایران و پاکستان و فرانسه و ژاپن تفاوت هایى ایجاد می کند، بر حضور اسلام در برخى جوانب زندگى این جامعه انگشت بگذارد و این اسم را به پیشانى همه ما مردم، از ضد دین هایى مانند من و شما و دشتى و هدایت تا اکثریت عظیمى که نه خود را مؤمن می دانند و نه براى اسلام و آخوند تره خرد می کنند، بچسباند حتما هدف خاصى را دنبال می کند. ایران جامعه اى اسلامى نیست. حکومت، اسلامى است. اسلام یک پدیده تحمیلى در ایران است، نه فقط امروز بلکه دوران سلطنت هم، و به ضرب زدن و کشتن سر کار مانده است. ایران یک جامعه اسلامى نیست. بیست سال است می خواهند به زور اسلامى اش کنند نتوانسته اند. اسلامى نامیدن جامعه ایران، بخشى از یک جهاد ارتجاعى براى اسلامى کردن آن است.
آیا اسلام سیاسى را یک نیروى ماندگار در ساختار سیاسى کشورهاى مسلمان نشین خاورمیانه و شمال آفریقا تلقى می کنید؟
ـ ماندگارى یک مقوله نسبى است. بالاخره زمانى خواهد رسید که این منطقه اسلام را به تمامى دفع کند و به یک پدیده عتیقه تبدیل کند که اگر چه هنوز براى تماشا و مطالعه وجود دارد و حتى پیروانى دارد، عملا نقشى در زندگى مردم بازى نمی کند. اما این که این زمان کى فرا می رسد تماما به روندهاى سیاسى در این جوامع و به طور مشخص به مبارزه براى آزادى و سوسیالیسم گره خورده است. هنوز نسل هاى بیشترى ممکن است ناگزیر به تحمل این اسلام باشند و حتما علما و محققانى هم اسلام را ابدى خواهند پنداشت، اما هیچ چیز ابدى و ساختارى در اسلامیت خاورمیانه نیست. جنبش هاى انساندوست و آزادیخواه می توانند پرونده اسلامیت را ببندند. در ایران مقطع خلاصى از اسلام می تواند بسیار سریع فرا برسد. به نظر من جمهورى اسلامى در جریان حذف شدن است و همراه آن اسلام سیاسى در ایران در هم کوبیده می شود و اگر فشار سیاسى اسلام و اسلامیت حذف شود، آن وقت پوکى و بى عمقى آنچه سلطه فرهنگى اسلام بر جامعه اى مانند ایران قلمداد می شود به سرعت عیان می شود. ایران در ظرف چند سال از پایگاه قدرت اسلام سیاسى به مرکز و رهبر مبارزه با آن تبدیل خواهد شد.
یکى از اشکال بقاء اسلام سیاسى در منطقه به نظر من تروریسم است. مبارزه علیه تروریسم اسلامى به نظر من تا چندین سال پس از پیروزى سیاسى بشریت بر اسلام در منطقه همچنان ادامه خواهد داشت. برچیدن گروه هاى ترور اسلامى به وقت بیشترى احتیاج خواهد داشت.
شما قبلا در نوشته هایى تجدید حیات جنبش اسلامى را تا حدود زیادى به مساله فلسطین و جدال اعراب و اسرائیل مرتبط کرده اید. شرکت کنندگان دیگر در این میزگرد در این تاکید ویژه شما بر جایگاه این کشمکش شریک نیستند.
ـ به نظر من استاتیک به مساله نگاه می کنند. سئوال فقط این نیست که جنبش اسلامى در پاسخ به چه معضلات و بر محور کدام تنش ها عروج کرده است. هرچند حتى در همین محدوده هم جدال اعراب و اسرائیل و مساله فلسطین و وجود یک “دشمن” قومى-دینى- امپریالیستى که ناسیونالیسم و سکولاریسم عرب در مقابل آن زانو زده است، یک رکن عروج حرکت اسلامى به عنوان یک آلترناتیو مدعى حاکمیت است. سئوال مهم تر این است که در غیاب مساله فلسطین، در غیاب پیدایش کشور اسرائیل در این سرزمین معین، روندهاى ایدئولوژیکى، سیاسى و فرهنگى جهان قرن بیستم کشورهاى عرب نشین و مسلمان نشین خاورمیانه را به چه سمتى می برد و تا چه حد این منطقه هم مانند آمریکاى لاتین و آسیاى جنوب شرقى امکان انتگره شدن در یک نظم جهانى “غربى” را می داشت؟ تا چه حد کاپیتالیسم، تکنولوژى، صنعت و سرمایه غربى با تمام عملکرد یکسان ساز و شبیه ساز ادارى و فرهنگى اش در این منطقه رشد می کرد؟ تا چه حد اسلام مانند سایر ادیان در قرن بیستم به یک رگه به رسمیت شناخته شده، مدرنیزه شده، تعدیل شده و ادغام شده در روبناى سیاسى یک کاپیتالیسم جهانى تبدیل می شد؟ سئوال این نیست که آیا مساله فلسطین و این کشمش باعث عروج اسلام سیاسى نوین شده (که به نظر من سهم بسیار زیادى داشته است)، سئوال این است که تا چه حد این کشمکش مانع انتگره شدن مسلمانان و کشورهاى مسلمان نشین در پیکره قرن بیستم و در نظم کاپیتالیستى جهان شده است، تا چه حد مساله رشد اقتصادى، انتقال تکنولوژى، انتگراسیون با فرهنگ غربى مسلط در جهان، پیدایش ارکان یک جامعه مدنى کاپیتالیستى، رشد نهادهاى سیاسى و ادارى منطبق با الگوى غربى و رشد رگه هاى فکرى و فرهنگى غربى (از جمله سکولاریسم و مدرنیسم و لیبرالیسم) در این کشورها از وجود مساله فلسطین تاثیر منفى پذیرفته است. روند مدرنیزاسیون، سکولاریزاسیون و غربیگرایى در کشورهاى اسلام زده از اوائل قرن بیست آغاز شده بود و تا دهه شصت میلادى به نتایج زیادى هم رسیده بود، اما غرب، به دلیل مساله فلسطین، به دلیل وجود یک کشمکش منطقه اى که سایه اى از یک قطب بندى اساسى جهانى در دوران جنگ سرد بود، به دلیل اتحاد استراتژیک اش با اسرائیل، کل مساله انتگراسیون کشورها و جوامع عرب نشین و مسلمان نشین خاورمیانه در اردوى جهانى کاپیتالیسم غربى را نامیسر و منتفى تلقى کرد. پاسخ واقعى به ارتجاع مذهبى فقط از سوسیالیسم بر می آید، اما عروج اسلام سیاسى میلیتانت در خاورمیانه حاصل شکست ناسیونالیسم و سکولاریسم و مدرنیسم بورژوایى در این کشورهاست که منطقا می توانست و حتى می رفت اسلامیت را هضم کند. حتى اگر سخنى از پروتستانیسم اسلامى نبود، این روند می توانست اسلام را در این جوامع در حداقل در همان جایگاهى قرار بدهد که کاتولیسیسم در ایرلند دارد، اما شرط این پیروزى بورژوایى، رشد کاپیتالیسم، رشد صنعت و انتقال تکنولوژى و سرمایه بود که به دلیل وجود کشمکش اعراب و اسرائیل در متن جنگ سرد، غرب تمایلى به آن نداشت. خاورمیانه و مردم آن در فرهنگ سیاسى غرب، شیطانى تصویر شده اند. این ها از پرسوناژهاى منفى اصلى در فرهنگ سیاسى غرب پس از پیدایش اسرائیل اند. خاورمیانه براى غرب مانند آمریکاى لاتین و آسیاى جنوب شرقى نیست. یک منطقه ممنوعه است. بى ثبات است، مخاطره آمیز است، غیرقابل اتکاء است، خصمانه است. اسلام سیاسى از این حفره سیاه عروج کرده است. اگر مساله اسرائیل نبود، مشکلات مصر و ایران و عربستان و عراق، از قماش مشکلات برزیل و پرو و مکزیک بود. حتما اسلام سیاسى وجود می داشت، اما یک حرکت حاشیه اى و فرقه اى می ماند و به بستر اصلى سیاست در این کشورها وارد نمی شد.
شما سکولاریسم را چگونه تعریف می کنید؟ حدود ابراز وجود مذهب و حرکت هاى مذهبى در قلمرو سیاست و فرهنگ در یک نظام سکولار چه می تواند باشد؟
ـ سکولاریسم را باید همان طور تعریف کرد که رایج است. رادیکالیسم زیادى نمی شود به این مقوله الصاق کرد. سکولاریسم یعنى جدایى مذهب از دولت و آموزش و پرورش. جدا بودن مذهب از هویت شهروندى و تعریف حقوق و اختیارات و وظایف شهروندان. تبدیل مذهب به یک امر خصوصى. وقتى مذهب فرد در تعریف مشخصات اجتماعى و سیاسى او و در تلاقى فرد و دولت و فرد و بوروکراسى وارد تصویر نشود. به این اعتبار سکولاریسم یک مجموعه شرایط حداقل است. من، براى مثال، نمی توانم تمام موضع خود در قبال جایگاه مذهب در جامعه را در این مقوله جاى بدهم. من فقط خواهان سکولاریسم نیستم، بلکه خواهان مبارزه آگاهانه جامعه با مذهب هستم. خواهان آنم که همانطور که بخشى از منابع جامعه صرف مبارزه با مالاریا و وبا می شود، همانطور که علیه زن ستیزى، نژادپرستى، کودک آزارى آگاهانه سیاستگذارى می شود، نیرو و امکاناتى در جامعه صرف مذهب زدایى بشود. منظورم از مذهب، البته دستگاه مذهبى و ادیان تعریف شده است و نه اندیشه مذهبى و یا حتى باور به مذاهب کهنه و موجود. من یک فرد ضد مذهبى هستم و خواستار آنم که جامعه محدودیت بسیار بیشترى، به نسبت یک مناسبات صرفا سکولار، بر مذهب سازمان یافته و “صنایع دینى” اعمال کند. اگر قانون، ادیان را موظف کند که خود را به صورت شرکت هاى انتفاعى و موسسات خصوصى ثبت کنند، مالیات بدهند، بازرسى بشوند، قانون کار، قوانین ناظر به ممنوعیت تبعیض جنسى، حقوق کودکان، ممنوعیت نشر اکاذیب، ممنوعیت افترا و تحریک، قوانین حمایت حیوانات و غیره را رعایت کنند، اگر با “صنعت مذهب” مانند “صنعت دخانیات” رفتار بشود، آنوقت تازه ما به یک موقعیت اصولى در قبال حدود ابراز وجود مذهب در جامعه نزدیک شده ایم.
شاید فرق این جاست که مذهب زدایى می تواند سرکوب باورهاى معتقدان به این مذاهب معنى یا تلقى بشود. چطور می توان مرز این موضع فعال ضد مذهبى را با نقض آزادى اندیشه و بیان ترسیم کرد؟
ـ همانطور که گفتم من از مذهب سازمان یافته و “صنایع دینى” صحبت می کنم و نه باور مذهبى. هرکس می تواند هر اعتقادى داشته باشد و آن ابراز و تبلیغ کند و گرد آن سازمان بدهد. سئوال این است که جامعه چه مقرراتى براى محافظت خود وضع می کند. جامعه امروز سعى می کند کودکان را از تبلیغات صنعت دخانیات مصون کند. در مورد تبلیغات صنعت مذهب هم عین همین کار را می شود کرد. آدم سیگارى همه حقوق خود را دارد و می تواند هر نهاد و انجمنى در تبلیغ خواص توتون و اتحاد اهل دخانیات ایجاد کند، اما این به معنى کارت سبز به صنعت دخانیات نیست. دستگاه مذهب اسلام و ادیان اصلى دیگر (مسیحیت، یهودیت، هندوئیسم و غیره)، انجمن هاى داوطلبانه معتقدان به اندیشه هاى معینى نیستند، نهادهاى سیاسى و بنگاه هاى مالى بسیار عظیمى هستند که هرگز به طور واقعى حسابرسى نشده اند، تابع قانون سکولار جامعه نشده اند و در قبال اعمال خود مسئولیت قبول نکرده اند. هیچکس حاجى روح الله خمینى را براى دادن فتواى قتل سلمان رشدى به دادگاه نبرد. تحریک به قتل در همه کشورهاى جهان جرم است و این تنها گوشه کوچکى از یک شبکه قتل و نقص عضو و ارعاب و آدم دزدى و شکنجه و کودک آزارى است. به نظر من کارتل مواد مخدر مدى ئین (اسکوبارها) و مثلت هاى چینى و مافیاى ایتالیا (و آمریکا) انگشت کوچک ادیان سازمان یافته نمی شوند. صحبت من از مبارزه مشروع و سازمان یافته یک جامعه آزاد و باز علیه این نهادها و بنگاه هاست. در عین حال اعتقاد به هرچیز، حتى عقب مانده ترین و ضد انسانى ترین احکام، را حق انکار ناپذیر فرد می دانم.
سکولاریسم، و مذهب زدایى مورد نظر شما، چقدر در کشورهاى دایره نفود اسلام در خاورمیانه زمینه دارد؟ چقدر سکولاریسم در این جوامع قابل پیدا شدن است؟ اروند ابراهامیان از امکان اسلامى ماندن و در همان حال سکولار بودن سخن می گوید. منشاء سکولاریسم در این جوامع کدام جنبش ها هستند و چقدر شانس پیروزى دارند؟
ـ به نظر من خستگى نظرى چپ و ضرباتى که آرمان خواهى و اندیشه نقاد و رادیکال از اواسط دهه هفتاد به این سو متحمل شده است، بسیارى از نظریه پردازان چپ و خیرخواه را هم به نگرش مرحله اى- تاکتیکى و تدریجى گرایى تأسف بارى در قبال افق تحقق آرمان هاى ابتدایى انسان دچار کرده است. صد سال قبل بشریت آوانگارد به این که رهایى بشر به دست کشیشان و از راه تعدیل مذهب و عروج روایات و تعابیر جدید از درون کلیسا به دست آید می خندید. امروز محققان و اندیشمندان حرفه اى می توانند نسخه بپیچند که زن ایرانى فعلا می تواند سکولاریسم را با اضافه شدن رنگ سرمه اى به رنگ هاى هاى مجاز دولتى براى حجاب معنى کند. این به نظر من ندیدن دینامیسم تغییر و انقلاب در جامعه است. جهان تاکنون از طریق زیر و رو شدن ها جلو رفته است. دگرگونى هاى خیره کننده و سریع در تفکر، در تکنیک، در مناسبات اجتماعى.
به نظر من آن چه به راستى تخیلى و غیرممکن است، تعدیل اسلام و تبدیل تدریجى رژیم هاى اسلامى به حکومت هاى سکولار است. آنچه واقعى است، محتمل است، و در مورد ایران دیگر ناگزیر است، تحقق سکولاریسم از طریق خیزش ضد مذهبى مردم، علیه حکومت هاى موجود و تمام تعابیر و قرائت ها از اسلام است.
کدام نیروهاى اجتماعى یا جنبش ها می توانند مبشر سکولاریسم در خاورمیانه باشند؟
ـ قاعدتا این می بایست رسالت تاریخى جنبش هاى بورژوایى و کاپیتالیسم نوخاسته این کشورها در قرن بیستم باشد. لیبرالیسم، ناسیونالیسم، مدرنیسم و غربیگرى. براى دوره اى تصور می شد که این روند ولو آهسته، نیم بند و ناقص، در جریان است، اما این جنبش ها تا اواسط دهه هفتاد دیگر از پا افتاده بودند و پروژه توسعه غربى به رکود کشیده شد و بحران حکومتى بالا گرفت. جنبش هاى استقلال طلبانه در خاورمیانه در اکثر موارد دولت هاى پرو غرب ایجاد نکرد. سقوط خاندان هاى سلطنتى منجر به پیدایش دولت هاى نظامى شد که بخش عمده شان در جدال شرق و غرب در حیطه نفوذ شوروى قرار گرفتند. کاپیتالیسم و صنعت در کشورهاى خاورمیانه مجموعا از طریق دولت هاى ناسیونالیست و مستبد اشاعه یافته است. یک جامعه مدنى بورژوایى پا نگرفت. لیبرالیسم و مدرنیسم بورژوایى جنبش هاى قابل اعتنایى در خاورمیانه نیستند. ناسیونالیسم مسلط، چه طرفدار شوروى و چه غربى، مجموعا در یک ائتلاف سیاسى با اسلام به سر برده است.
به هرحال سکولاریسم به عنوان یک محصول فکرى، سیاسى و ادارى رشد کاپیتالیسم در خاورمیانه پدیدار نشد. به نظر من بورژوازى منطقه فاقد یک دستور کار سکولاریستى و یا حتى توان یک موضعگیرى این چنینى است. برقرارى یک نظام سکولار دیگر کار جنبش هاى سوسیالیستى و کارگرى است. و این به نظر من امرى است که پیروزى چپ در منطقه، و لااقل به فوریت در ایران، را به یک احتمال واقعى و مادى تبدیل می کند. مردم یک نظام سکولار می خواهند، و در غیاب یک اردوى سکولاریست راست، مردم حول پرچم چپ کمونیست که آماده یک مبارزه اساسى با حاکمیت مذهب باشد گرد خواهند آمد.
تا چه حد سکولاریسم را در این جوامع قابل پیاده شدن می دانید؟
ـ در جهان امروز، با این ارتباط اطلاعاتى میان بخش هاى مختلف آن، به نظر من سرپا نگه داشتن یک روبناى اسلامى در منطقه اى به این وسعت، غیر ممکن است. جلوى عروج سکولاریسم در خاورمیانه را نمی توان گرفت. من فکر می کنم سکولاریسم نه فقط قابل تحقق است، بلکه پس از تجربه ایران و افغانستان و الجزایر، نیاز و خواست مردم منطقه است. مشکل هنوز اساسا مساله فلسطین است. این تضاد همانطور که جناح هاى مرتجع مذهبى در خود اسرائیل را تقویت می کند و قدرتى بسیار بیشتر از وزنه اندک شان در فرهنگ و عقاید مردم به آنها می دهد، در جبهه مقابل به طول عمر اسلام سیاسى و هویت اسلامى اضافه می کند. هرچه زودتر کشور مستقل فلسطین ایجاد بشود، پنبه اسلام و اسلامیت در منطقه زودتر زده خواهد شد.
نظرتان راجع به تز “جدال تمدن ها”ى ساموئل هانتینگتون چیست؟ قاعدتا شما باید پیدایش یک امپراتورى شر تحت پرچم اسلام را منتفى بدانید.
ـ مقاله و تز هانتینگتون از نظر علمى و مضمونى بی نهایت بى ارزش و توخالى بود و فورا و به تفصیل از طرف بسیارى تحلیلگران پاسخ گرفت. تعابیر دلبخواهى، وفق دادن واقعیات با تلقى هاى ذهنى نویسنده، تحریف فاکت هاى غیر قابل انکار و متدولوژى فوق العاده فقیر و عقب مانده در تحلیل، جایى براى جدى گرفتن این بحث نمی گذاشت. مطلب هانتینگتون در سال ١٩٩٣ ارائه شد، بعد از سقوط شوروى و اعلام “پایان کمونیسم” و “پایان تاریخ” در مدیا و آکادمى غربى. براى ده ها سال تمام اندیشه و خودآگاهى سیاسى بورژوازى غرب حول وجود یک دشمن جهانى، یک قطب جهانى و قدرتمند متخاصم، ساخته و پرداخته شده بود. در سال هاى آخر و در دوران ریگان، این تقابل حتى یک تبیین کاملا هالیوودى پیدا کرده بود. “امپراتورى شر”، “جنگ ستارگان” مقولاتى در این فرهنگ سیاسى بودند. بعد از حذف شوروى مساله “دشمن کیست” و موضوع بازتعریف وظایف ناتو و سازمان سیا، سیاست خارجى آمریکا و رشد مجدد انزواطلبى در شاخه هایى از جمهورى خواهان بالا گرفت. “جدال تمدنها” یک پاسخ جنجالى، در متن همان فرهنگ هالیوودى، به این سئوالات بود.
من با این نکته گراهام فولر کاملا موافقم که اختلافات “تمدنى” قالبى براى بروز اختلافات اجتماعى فى الحال موجود هستند. مقولات “تمدنى” در تبلیغات جنگى و بازاریابى سیاسى براى این منافع نقش دارند. اما در خود کشمکش جایگاهى ندارند. اسلامیت و تبیین هاى اسلامى و تعصبات اسلامى ابزارهاى بسیج اجتماعى در کشمکش هاى مادى اجتماعى است که خود بر سر اسلام و تمدن اسلامى و تقابل آن با فرهنگ غربى نیست. جریان یوگسلاوى بر سر اختلاف تمدن مسیحى غربى با مسیحیت ارتدوکس شرقى نیست (که معلوم نیست در این میان “تمدن” اسلامى در بوسنى و کوسوو چرا سرش را روى بالش “تمدن” غربى گذاشته!). یا ده سال تخریب عراق محصول جدال تمدن غربى و اسلامى نیست. دنیا طبقاتى است. صحنه مبارزه طبقاتى است. صحنه رقابت جناحها و بخش هاى مختلف طبقه سرمایه بر سر قدرت سیاسى و منافع مادى و سود و حیطه نفوذ و قلمرو استثمار است. صحنه مبارزه براى آزادى و رفع تبعیض هاست. صحنه جدال چپ و راست است. صحنه نبرد تمدن ها نیست. و بالاخره، سخن گفتن از تمدن اسلامى، آن هم به عنوان چیزى که گویا در شرق آن خطى که آقاى هانتینگتون روى نقشه کشیده حاکم است، پوچ است. نه اسلام یک تمدن است، نه در آن کشورها حاکم است و نه در ظرفیت ایفاى نقش امپراتورى شیطانى است. تبلیغات روزمره در غرب، بخصوص وقتى کلینتون و بلر و ناتو دهان باز می کنند، این تصویر را می دهد که گویا صدام حسین در یک قدمى فتح جهان است و ما زندگى مان را مدیون ناتو هستیم که تا این لحظه جلوى این هیولا با چنگ و دندان مقاومت کرده است! تحریک افکار عمومى غرب علیه مردم خاورمیانه منافع مادى زیادى براى محافل مختلف دارد، اما ربطى به صف بندی هاى حقیقى در جهان امروز ندارد. به هرحال مطلب هانتینگتون عملا نفوذى پیدا نکرد، هرچند ممکن است به کاریر هانتینگتون و بودجه مؤسسه تحقیقات استراتژیک “الین” در دانشگاه هاروارد خیر زیادى رسانده باشد.
