نقد یا ورطه ی القاگری، شبهه سازی و سخن اقتدارگرا؟/ شیرین دخت دقیقیان

 پیرامون نوشته ی مجید نفیسی

 مجید نفیسی زیر نام نقد، قصد ترور یک کتاب را کرده است. خراب کردن نام و کار دیگران، کار چند دقیقه است با پر کردن صفحه ی کامپیوتر یا کاغذ و فرستادن به این و آن.  توجه هایی هم گرفته می شود در فیس بوک و رسانه های دیگر.  ولی با اعتماد به حقیقت جویی خوانندگان و با این اعتقاد که موج های حقیقت همواره نیرومند تر از موج های شبهه پراکنی و القاگری هستند، توضیح های خود را می آورم.  از همه ی صاحبنظران دانشگاهی، فلسفی و اجتماعی که در این باره خواهند نوشت، پیشاپیش سپاسگزارم. امیدوارم این کارشناسان به نقد کتاب مورد نظر بپردازند و اشکال واقعی را نیز که حتماً در کار من وجود دارد گوشزد نمایند تا نمونه های سالم نقد فلسفی و تاریخی در اختیار جامعه باشد.  با سپاس از شهروند برای بازتاب دادن این نوشته.

 کتاب مورد نظر مجید نفیسی مجموعه ای چهار جلدی است که سه جلد آن را رساله ی فلسفی دلالت الحائرین به قلم ابوعمران موسی بن عبدالله میمون القرطبی فیلسوف و متأله قرن دوازدهم میلادی از اسپانیا مشهور به میمونادیس در فلسفه ی غرب تشکیل می دهد.   یک جلد آن، شرحی است مستقل  بر این رساله که در آن به زندگی و آثار ابن مایمون، ساختار، زبان و سبک، مناسبت او با فیلسوفان پیشین و بعد از خود، اصول هرمنوتیک دلالت الحائرین، رویکردهای شناخت شناسی فیلسوف، جایگاه او در طیف فیلسوفان خردگرا تا حکیمان قبالایی، دیدگاه او پیرامون خیر و شر و نظریه ی هشت درجه ی کار نیک و رد دوانگاری جسم و روح توسط او نوشته ام.  دلالت الحائرین تاکنون به بیش از بیست زبان دنیا ترجمه شده و به قول زنده یاد پروفسور حسین ضیایی خواندن آن در دانشگاه ها و برای هر کس که به رشته های فلسفه، زبان شناسی، هرمنوتیک، الهیات، تاریخ فلسفه و فلسفه ی حقوق می پردازد، یک امر لازم و در مواردی در ردیف مواد درسی است.

 

به کوتاهی بگویم که دکتر مجید نفیسی را برای شعرهایش می ستایم؛ به ویژه برای دوره ای از شعرهای تاریخی نگر او که در طول سه سال اخیر منتشر شده و آن را سبک نوینی در شعر نو ایران می دانم.  

آن چه از فردی چون نفیسی با داشتن دکترای ادبیات در قلمرو نقد آثار انتظار می رود و در سطور آینده نشان خواهم داد که رعایت نکرده، از این قرار است: تمرکز بر روی خود اثر به جای پرداختن به پیامدهای احتمالی سیاسی اثری که به هیچ رو اثری سیاسی نیست؛ بهانه قرار دادن انتشار یک اثر برای گفتن حرف های خود پیرامون آن چه به کتاب مربوط نیست؛ آوردن نظرگاه های خود با نقل عین جمله ها و پاراگراف های اثر تا به خواننده اثبات شود که نویسنده ی مورد نقد (کاش در دستور زبان، یک اسم مفعولی برای چنین فردی وجود داشت، مانند فرد منقود!) به واقع چنان سخنانی گفته و چنان دیدگاه هایی را داشته؛ خواندن کامل اثر، زیرا اثر یک کلیت یک پارچه است و به نقد رفتن کار سنگینی است که قدم اول آن خواندن کامل اثر می باشد؛ وجدان نیرومند در برابر خواننده ی نقد که خود اثر را نخوانده و نقد می تواند او را جهت بدهد؛ پرهیز از قضاوت های تند در اول نقد پیش از ارائه ی دلایل و شواهد؛ پرهیز از القاگری و شبهه پردازی؛  به کارگیری شناخت خود از دیگر آثار نویسنده ی مورد نقد که در آن ها دیدگاه های خود را در گذشته ای بس نزدیک و اخیر در زمینه های مزبور بیان کرده و نسبت دادن خلاف آن، پایمال ساختن حقیقت است.  به این موارد خواهم پرداخت.

 به عنوان کسی که خود در زمینه ی نقد مدرن و پست مدرن و نظریه ی ادبی معاصر آثار متعددی ارائه کرده ام و دانشجویان بسیاری از آن ها نظریه های مدرن نقد را آموخته اند، تاسف می خورم که نمی توانم نقد مجید نفیسی را صرفنظر از آن که با محتوای اثر من موافق یا مخالف باشد، همچون نمونه ای کارآمد از نقد توصیه کنم.  تاسف بیشتر آن که ناگزیر باید در دفاع از کار خود آن را به عنوان نمونه ای از آسیب شناسی نقد معرفی  نمایم.

 

۱- نفیسی در آغاز نوشته ی خود چنین می گوید:

ابن میَمون قرطبی یکی از آخرین فیلسوفان “دوره ی زرین“ حاکمیت مسلمانان در اندلس و مغرب بود که به پیروی از ابن رشد، فارابی و ابن سینا گرایش به نزدیک کردن فلسفه ی ارسطو به دین داشت. فلسفه ی او به سن اکویناس کمک کرد تا به فقه کاتولیک نظمی اسکولاستیک بدهد و از سوی اسپینوزا و دیگر فیلسوفان دوره ی روشنگری چون نقطه ی آغازی برای صعود به قله ی خردگرایی به کار گرفته شد. با این همه، ابن میَمون یک فقیه کلیمی بود که در پرتو خرد ارسطویی، روایت شفاهی تلمود را که در سده های چهارم و ششم میلادی در فلسطین و بابل نامنظم مکتوب شده بود بر اساس موضوع دسته بندی کرد و در کنار ۶۱۳ “قانونی“ که از تورات سرچشمه گرفته نزدیک به ۱۵ هزار “قانون“ تلمودی، (که زندگی‌یک فرد یهودی را از بام تا شام و از گهواره تا گور ریز به ریز معین کرده است) را تدوین کرد؛ یعنی همان فقهی که سرچشمه ی احکام سنگسار، ارتداد، برده داری، زن ستیزی،  و نظام “خداسالاری“ (تئوکراسی) در رساله های نظری و عملی فقیهان مسلمان است. این درست که ابن میَمون اخترگویی را نمی پذیرفت، در معاد جسمانی شک می کرد، و در کنار وحی، نقشی هم به خرد می داد، اما او هرگز نه ‌می‌خواست و نه ‌می‌توانست به عنوان یک پیشوای دینی از چارچوب تورات و تلمود فراتر رود یا چون اسپینوزای خردگرا در “رساله ی سیاسی‌ ـ الهی“ ۱۶۷۰ به این نتیجه رسد که نظام خداسالاریِ توراتی بدون شک به اخته کردن سیاسی ذهن می انجامد. به علاوه اگر باور کنیم که ابن میَمون از اسرار کتاب “زُهَر“ نخستین رازنامه ی عرفان یهودی کبالا (که در سال ۱۲۹۰، یعنی‌۸۴ سال پس از مرگ او آشکار شد) به نحوی مرموز آگاه بوده و برای حروف الفبای عبری ارزشی ماوراءطبیعی قائل بوده، دیگر مشکل بتوان از او به عنوان یک فیلسوف خردگرا نام برد.

 

۱- ۱-  ناقد در همان پاراگراف اول عجله دارد که اعتبار کتاب را زیر سئوال ببرد.  نفیسی به دنبال شریک جرم برای ابن میمون  است و نه تحلیل تاریخ فلسفه وقتی می گوید این اثر به آکویناس کمک کرد که اسکولاستیک را گسترش دهد!  آیا داستان تاثیر و تأثرهای فلسفه به این سادگی است؟ همه ی اهل فن می دانند که فلسفه ی ارسطو به فارابی و ابن رشد و ابن میمون که رسید یک تأثیر داشت (خردگرایی، اهمیت به علم و طبقه بندی شناخت و روش شناسی منطقی) و از راه آثار این سه نفر به آبای کلیسای قرون وسطی که رسید، یک تأثیر دیگر( جزم اندیشی). 

 

 ۱- ۲- اگر نقد، نقد  دلالت الحائرین است، اشاره به “میشنه توراه” اثر دیگر ابن میمون جز به قصد القاگری و استفاده از نظر منفی عمومی نسبت به فقه  نیامده است. گویی نفیسی با خود فکر کرده دلالت که اثر مورد علاقه ی فلاسفه ی بزرگی از اسپینوزا و هگل و دیگران بوده، پس بهتر است به فراموشی سپرده شده و اثری فقهی از ابن میمون برجسته و دیدگاه او وارونه جلوه داده شود.  این القاگری است.  میشنه توراه اثری است به کلی در زمینه ای دیگر که به جای خود نقش بزرگی در فهم عمیق تر و انسانی تر یهودیان از باورهای دینی خود داشته است. این جمله نیز از نظر تاریخی و متن شناسی غلط  است: یعنی همان فقهی که سرچشمه ی احکام سنگسار، ارتداد، برده داری، زن ستیزی،  و نظام “خداسالاری“ (تئوکراسی) … نخست آن که در مفاد تلمود، تجدید نظر در احکام تورات قید شده است؛ به گونه ای که برای احکام اعدام و سنگسار و قصاص جسمانی معادل های نقدی و تبعید و برای زن طلاق آمده که تاریخچه ی مفصل آن را در شرحی بر دلالت آورده ام.  در این مورد به تفصیل در شرح و در پی نوشت های طولانی توضیح داده ام(شرحی بر دلالت الحائرین صفحه ی ۹۳ ) از این قرار:

” نکته ی بسیارمهم فلسفه ی قانون ابن میمون در میشنه توراه و دلالت الحائرین این است که فیلسوف، تجاوزهای انسان به حق خدا را مشمول مجازات های آسمان می داند و نه مجازات های قانونی به دست انسان ها.  او از دیدگاه تلمودی در لغو مجازات اعدام و سنگسار دفاع می کند و معادل های تلمودی به جای این مجازات های توراه را نه تنها نقض توراه نمی داند، بلکه “تضمینی برای آن” می داند”

 

همچنین در جلد دوم رساله صفحه های ۱۹۹ تا  ۲۰۳ تاریخچه لغو این مجازات ها توسط تلمود آمده است و اگر نفیسی نقد خود را به زبان انگلیسی بنویسد، استادان دانشگاهی متخصص سقم گفته های او را بیشتر گوشزد خواهند کرد.  اما خود ابن میمون درباره ی این تجدیدنظرهای تلمودی در احکام تورات که از آن ها حمایت می کند و آن را تضمینی می داند برای تورات، چنین شرح می دهد( در فصل سوم رساله، صفحه ی ۲۴۷) :

 

“از آن جا که خدای متعال می‌دانست برخی دستورهای تورات در هر زمان و مکانی، متناسب با مکان‌ها، رویدادها، تلاقی‌ها و شرایط گوناگون نیاز به جرح و تعدیل خواهند داشت، از این رو جرح و تعدیل در متن تورات را ممنوع کرد: “نباید به ‌آن بیافزایی یا از آن بکاهی” تثنیه ۱۳:۱.  زیرا چنین کاری[دست بردن در متن تورات] می‌توانست به ‌ابطال قوانین تورات و این فکر بینجامد که تورات ‌از سوی خداوند نازل نشده‌ است. با این حال او به مردان فاضل ِهر دوران، یعنی محکمه ی بزرگ قانون [سنهدرین بزرگ] اجازه داده تا اقداماتی جهت متناسب کردن دستورهای تورات به‌ اقتضای زمان و مکان اتخاذ کنند، قواعدی برای ترمیم شکاف‌ها وضع نمایند و این اقدام‌های پیشگیرانه را به طور مداوم دنبال کنند: تضمینی برای تورات بنا کن. به همین ترتیب به‌ آنها مجوز داده شده که در مواردی و با توجه به برخی رویدادها، اجرای برخی کارهای تجویز شده ‌از سوی تورات را منسوخ و یا برخی چیزهای ممنوع در آن را مجاز سازند…  “.  در این زمینه خوانندگان می توانند به مصاحبه ی این جانب با جرس در اوایل همین ماه رجوع کنند:   http://www.rahesabz.net/story/49761/           

 

۱- ۳-  مقایسه ی فیلسوفی چون ابن میمون با فیلسوفی دیگر در چهار قرن بعد  یعنی اسپینوزا  که تاریخ نگاران فلسفه او را ادامه ی منطقی ابن میمون می دانند  به این روش که نفیسی انجام داده، سطحی و سرسری است.  نقد اسپینوزا بر شرع گرایی  و عبودیت بی عقلانیت در رساله ای که نفیسی آن را “سیاسی- الهی” می نامد، ادامه ی منطقی دیدگاه ابن میمون است و شارحان بر سر آن توافق دارند.   اگر نفیسی رساله را خوانده بود با موارد آن روبه رو می شد.  شایان گفتن است که فارسی درست نام اثر اسپینوزا باید “رساله ی مدنیت و الهیات” باشد، زیرا پولیتیکو در لاتین و ریشه های یونانی آن به پولیس به معنای شهر برمی گردد و با “سیاسی” به مفهومی که ما می شناسیم تفاوت دارد.  تئولوژیکو  نیز نه به معنای الهی که به معنای الهیات است، یعنی شاخه ی تفسیر فلسفی از متون مقدس.  مجید نفیسی در ترجمه ی نام این رساله اشتباه کرده است. اسپینوزا در این رساله تأکید دارد که آن چه در تورات باید فرد موحد را در زندگی اجتماعی یاری دهد، فلسفه ی “همنوع خود را مانند خود دوست بدار” است و نه  ترس از مجازات.   این مقوله موضوع چندین بخش از رساله ی دلالت نیز هست.  اسپینوزا مدافع آزادی خوانش فلسفی از متن مقدس است و روش ابن میمون را دنبال می کند. (نگاه کنید به اینسیکلوپدیای فلسفه ی  استانفورد، بخش اسپینوزا – بخش رساله ی مدنیت و الهیات). نفیسی که چوب اسپینوزاگرایی را شتابان برای زدن ابن میمون بلند کرده باید این جمله های ابن میمون را که زمینه ساز دیدگاه اسپینوزا بوده، می خواند(در همین رساله فصل سوم، صفحه ی ۳۷۴).

 

“… شرع گرایانی هستند که براساس سنت، به عقاید درستی باور دارند و قوانین توراه در زمینه ی عبادت خدا را مطالعه می کنند، ولی به تأمل درباره ی اصول زیربنایی ایمان نمی پردازند و برای تعالی باور خود هیچ گونه پرسشگری نمی کنند”.

 

مگر نه این که کار منتقد بیرون کشیدن دیدگاه های یک فیلسوف از متن اوست؟ نفیسی اگر چنین می کرد و بیرون می آورد قول هایی از ابن میمون را که شرع از “گهواره تا گور” و بدون پرسشگری را تبلیغ کرده، آن گاه نقدی وزین نوشته بود.  ولی برعکس او  پشت کرده به متن و هر آن چه شارحان فلسفه درباره ی فیلسوف گفته اند و تسلیم  میل  خود شده به کوبیدن شرع به بهانه ی ابن میمون.  او در این هیاهوی جوزدگی شهامتی نکرده، حال آن که دست زدن به متنی کلاسیک در جو دین و الهیات ستیز کنونی از سوی من با اعتماد به فرهنگ بالای دانشگاهیان و محققان ما بوده است. ابن میمون در شرح خود بر کتاب ایوب در فصل  سوم رساله، صفحه ی  ۱۳۴ می نویسد:

 

“ولی ایوب همه ی آن حرف ها را در حالی گفت که دانش حقیقی نداشت و الوهیت را تنها از روی اطاعت می شناخت؛ همان گونه که عوام شرع گرا خدا را می شناسند”. و این ها تنها جمله هایی منفرد نیستند، بلکه یک درونمایه ی جدی برای این رساله به شمار می روند.

 

۱-۴- نفیسی در پاراگراف اول نقد خود باز عجله دارد که  پا بر روی همه ی تقسیم بندی های دانشنامه های فلسفی مدرن و متون دانشگاهی درباره ی ابن میمون بگذارد و خیال خواننده را راحت کند که خردگرایی در کار نیست. نفیسی می نویسد: به علاوه اگر باور کنیم که ابن میَمون از اسرار کتاب “زُهَر“ نخستین رازنامه ی عرفان یهودی کبالا (که در سال ۱۲۹۰، یعنی‌۸۴ سال پس از مرگ او آشکار شد) به نحوی مرموز آگاه بوده و برای حروف الفبای عبری ارزشی ماوراءطبیعی قائل بوده، دیگر مشکل بتوان از او به عنوان یک فیلسوف خردگرا نام برد.

 

نخست آن که ابن میمون در هیچ جا در متن خود به ارزش ماوراء طبیعه ی  حروف  الفبای عبری اذعان نکرده و شگفت این است که نفیسی  این ادعا را از کجا آورده. اگر اشاره ی او به شرح من در بخش انگلیسی است که روش های تأویل متن قبالایی را برشمرده ام و با مقایسه ی تطبیقی  با  متن دلالت نشان داده ام که کجا برخی از روش های حروفی تأویل متن از سوی ابن میمون پذیرفته و استفاده شده و کجا  نشده و مورد قبول او نبوده،  هیهات من برای روش نقد نفیسی صد چندان می شود. حیرت می کنم که ناقدی با پشتوانه ی تحصیل آکادمیک در آمریکا چگونه نکات یک شرح فلسفی را برای القاگری و ایجاد شبهه مورد سوء استفاده قرار می دهد. خوانندگان می توانند به صفحه ی ۲۰۱ از شرح با عنوان: “ملاک دوم: مبانی تأویل باطنی در دلالت الحائرین” مراجعه کنند.   

 

۲-   دکتر مجید نفیسی بی ذکر اصل متن،  به اشکال گیری  پرداخته:

اشکال شیریندخت دقیقیان در شرح کتاب “راهنمای سرگشتگان“ِ ابن میَمون آن است که با بزرگ کردن ابعاد “رنسانس صغیر“ دوره ی حاکمیت مسلمانان در اندلس از یک سو و با برجسته کردن حس همدردی اجتماعی ‌ابن میَمون (چون گردآوری پول برای آزاد کردن اسیران یهودی از مسیحیان صلیبی) از سوی دیگر، می‌خواهد از او یک مبارز اجتماعی ‌بر ضد تاریک اندیشی بسازد و ابن میَمون را چون طلایه دار و سرچشمه ی الهام مبارزه ی امروزی دمکراتیک مردم ایران در برابر دین سالاران ولایت فقیه نشان دهد.

 

۲-۱- ابعاد رنسانس صغیر از قرن هشتم تا دوازدهم میلادی در نوشته ی من به هیچ رو بزرگ نشده، بلکه شواهدی که برای آن آورده ام به بزرگی آن شهادت می دهند. خوانندگان با مراجعه به متن شرح و فهرست بلندبالای دانشمندان و فلاسفه ی این دوران و نیز نگاه به شرح، خود قضاوت کنند که آیا هدف “بزرگ کردن ابعاد” بوده یا آوردن شواهد تاریخی و ذکر نام های پرآوازه ی این دوران؟  پاراگراف های زیر از بخش “دوران تاریخی” از “شرحی بر دلالت الحایرین” است:

“در حالی که سرزمین های اروپا دوران خاموشی، تاریکی، تعطیل علم و فلسفه و تفتیش عقاید را می گذراندند، تمدن های ایرانی و عرب و فرهنگ یهود که از قرن اول میلادی دیگر نه یک تمدن، بلکه یک فرهنگ بود، مرکز تحولات فلسفه، منطق، الهیات، علوم پزشکی، هنر معماری، نجوم، ریاضیات، ادبیات و زبان شناسی، ترجمه، مبادله ی فکری و انتشار آراء گوناگون به شمار می رفتند. بسیاری از دستاوردهای علم و اندیشه و هنر در این مناطق شکل گرفتند:  کشف ها و فرضیه های علمی؛ تحولات پزشکی؛ تقویم های نجومی؛ مباحث فلسفه؛ نظریه های زبان شناسی و منطق؛ الهیات؛ دستگاه های عرفانی و چالش گر اقتدارهای دینی؛  شکوفایی هنری و ادبی؛ مراوده های فکری بین پیروان ادیان؛ بازاندیشی در نظام های دینی؛ ترجمه های عبری و عربی متون فلسفه ی یونان باستان؛ نسخه برداری دستی و توزیع آثار؛ کتابخانه های رسمی از جمله کتابخانه ی نجف با چهل هزارجلد کتاب؛ اولین دانشنامه های نجوم و شیمی؛ دانشنامه ی اخوان الصفا؛ رصد خانه های معتبر مانند رصد خانه ی مراغه به سرپرستی خواجه نصیرالدین طوسی؛ برآمد حکمت قبالا؛ فرقه های گوناگون اسماعیلیه، هرمسیان(سابیان بغداد) و عارفان وحدت وجودی؛ و مکتب های فلسفه چون مکتب مشائی، فیلسوفان یهودی و مسلمان مکتب ارسطویی اندلس و مکتب اشراق که پویایی بی سابقه ای به اندیشه ی این دوران دادند.                

 

” این همه بدان معنا نبود که در این سرزمین ها در حق اندیشه جنایتی نمی شد.  هر چند گاهی، عارفان وحدت وجودی چون منصورحلاج، عماد الدین نسیمی، عین القضات همدانی، شیخ شهاب الدین سهروردی و دیگران به جرم الحاد و کفر به تیغ شمشیر و چوبه ی دار سپرده می شدند. سلطان محمود، رافضی کشان به راه  انداخت. عمادالدوله ی دیلمی، فیلسوف، منجم و ریاضیدان بزرگ حوزه ی اندلس، ابوبکر ابن الصائغ، مشهور به ابن باجه را به زندان انداخت …  دانشمندی چون ابن سینا در اثر حسادت و دشمنی با تهمت بددینی مورد آزار و پیگرد قرار گرفت.  ناصرخسرو به جرم دگراندیشی فراری بود. حکیم بزرگ، عمر خیام از دفن در گورستان شهر محروم شد. شهاب الدین سهروردی به قتل رسید. هر چند منافع دستگاه های خلافت در دادوستد، انگیزه ی رقابت با یکدیگر، گوناگونی ساختارهای کشورداری و سلیقه ی حکام محلی درشکل گیری دستاوردهای علمی و فرهنگی این دوران مؤثر بودند، اما رنسانس صغیر، بیشتر مدیون پویایی، رشادت و پشتکار دانشمندان، فلاسفه و هنرمندان و منش مدارا و مبادله ی فکری در پیش زمینه ای چند فرهنگی بود “.  پایان نقل قول از شرح.

 

به دنبال این پاراگراف ها در “شرحی بر دلالت الحائرین”  نام ها و دستاوردهای حیرت انگیز بزرگان این دوران ذکر شده اند که نمی دانم چرا و چگونه واقعیت های تاریخی خشم نفیسی را برانگیخته اند! برخی چون: دایرهالمعارف جابر ابن حیان که از زیربناهای انقلاب صنعتی اروپا در رنگرزی و تولید رنگ بود؛ ابوریحان بیرونی که اولین دانشنامه ی نجوم را در سال ۱۰۰۰میلادی نوشت و پنج قرن و اندی پیش از تیکو براهه ی هلندی، امکان گردش زمین به دورخورشید را مطرح کرد؛ یا عبدالرحمان صوفی، اولین کاشف کهکشان اندرومدا در خارج از کهکشان راه شیری که آن را “ابرکوچک” نامید؛ یا خواجه نصیرالدین طوسی، اولین دانشمندی که قرن ها پیش ازلاووازیه، قانون بقای ماده و انرژی را بیان کرد؛ یا ابوبکرمحمد ابن زکریای رازی، استاد پزشکی و کاشف الکل؛ الحیطام پدرعلم آینه ها و محاسبات کانونی و سازنده ی ذره بین و دوربین و ده ها فیلسوف و دانشمند سه حوزه ی ایرانی، عرب و یهودی در این دوران رنسانس صغیر.  اما مجید نفیسی این شواهد را بزرگنمایی می نامد و تحکم آمیز می نویسد: “کافی است خانم دقیقیان!”.  این درشت گویی ایشان را شخصا در دل خود می بخشم، اما آیا چنین نقدی برای جامعه ی ما که استادان و نویسندگان بسیاری با وجود سانسور زندگی گرانقدر خود را بی مزد و منت صرف اعتلای نقادی و رساندن آن به سطحی بین المللی کرده اند، یک پس رفت نیست؟ 

  

۲- ۲-  دکتر نفیسی می نویسد: “با برجسته کردن حس همدردی اجتماعی ‌ابن میَمون (چون گردآوری پول برای آزاد کردن اسیران یهودی از مسیحیان صلیبی)”.  ناقد در این جا نکته ای را که در زندگی نامه ی ابن میمون آورده ام بهانه قرار می دهد و از آن استفاده ی ابزاری می کند.  ولی نقل از متن نمی آورد تا خواننده قضاوت کند، چون می داند که خواننده  لحنی روایت گرانه و تاریخی و بسیار به دور از تهمت ناپسند نفیسی یا “برجسته کردن حس همدردی” را تشخیص خواهد داد.  این نخستین باری نیست که در نقد شتابزده و جهت دار، تهمتی به نویسنده ای زده می شود، در حالی که ناقد خود دارد همان کار را می کند. در این جا نفیسی به کار من که یکسره غیر سیاسی است تهمتی نامعقول زده، در حالی که خود به بهانه ی کتاب، تحلیل سیاسی می دهد. به لحن من در مورد واقعه ی بازخرید یهودیان اسیر از صلیبیون توجه و خود قضاوت کنید که آیا  روایتی از زندگی فیلسوفی بیان می شود که از قضا در گره گاه های حساسی نقش یک کنشگر اجتماعی را داشته؟ یا به قول نفیسی از او یک “مبارز” و “طلایه دار” اجتماعی برای امروز یک کشور دیگر در قرن بیست و یکم ساخته می شود؟!  در این که ابن میمون از شهرت و محبوبیت خود برای نجات یهودیان تحت ستم و زیر فشار بعلبک و یهودیان در خطر کشتار یمن سود جسته نه شک تاریخی هست و نه به هیچ صورت می توان نقل این رویداد در بخش زندگی او را  تلاش برای ساختن یک مبارز اجتماعی برای کشور ایران در قرن بیست و یکم قلمداد کرد؛ خود قضاوت کنید از روی این متن از شرح، صفحه ی ۷۴:

 

“مصر به دلیل آزاداندیشی خلفای فاطمی به پناهگاه یهودیان اروپا و اسپانیا و خاورمیانه تبدیل شده و جمعیت کثیری از یهودیان داشت. زمانی که حاکم صلیبی، امالریک، شهر بعلبک[در لبنان] را محاصره و تسخیر کرد و یهودیان را به اسارت گرفت، موسی بن میمون که دیگر او را ربی مشه بن میمون می نامیدند، نامه ای به پنج شهر یهودی نشین در مصر سفلی ارسال کرد و از آن ها خواست که در تشکیل صندوقی برای بازخرید اسیران او را یاری دهند. از آن جا که آزاد کردن اسیر یهودی یک حکم شرعی است، در اندک زمانی مبلغ لازم برای بازخرید اسیران به دست ربی مشه بن میمون رسید.  این مبلغ به دو نماینده سپرده شد تا به اورشلیم رفته و با صلیبیون معامله کنند. آن ها سرانجام موفق به آزادسازی یهودیان اسیر شدند”.                        

 

اگر کسی شرح مرا کامل خوانده باشد، دیده که منبع آورده ام که ابن میمون به سبب این اقدام ها حتی در کتاب های درسی رشته ی مدیریت سازمان های غیرانتفاعی و جامعه ی مدنی در آمریکا به عنوان اولین تئوریسین های فعالیت های مدنی و غیردولتی ذکر شده است (به طور مشخص از سوی پروفسور الیوت دورف).  نظریه ی هشت درجه ی کار خیر که بالاترین آن کمک به همنوعان در بستر سازمان های مدنی است برای یافتن کار و آموزش حرفه ای به نام ابن میمون ثبت است. این جمله ی مشهور در دنیای مدرن “به یک فرد نیازمند یک ماهی بده یک روز او را زنده می داری، ولی به او ماهیگیری یاد بده یک عمر خودکفا خواهد بود” از همین فیلسوف است. “طلایه دار جنبش دموکراتیک ایران” چه معنایی دارد و از کجای متن من  آمده یا حتی استنباط شده است؟ آیا این اوج انحطاط نقد نیست که چون خواننده به متن دسترسی ندارد، ناقد به نفع نتیجه گیری های از پیش ساخته ی خود نسبت ناروا به نویسنده بدهد و نیت و کار او را دگرگونه جلوه دهد؟ 

 

 نفیسی می نویسد: با برجسته کردن حس همدردی اجتماعی ‌ابن میَمون (چون گردآوری پول برای آزاد کردن اسیران یهودی از مسیحیان صلیبی) از سوی دیگر، می‌خواهد از او یک مبارز اجتماعی ‌بر ضد تاریک اندیشی بسازد و ابن میَمون را چون طلایه دار و سرچشمه ی الهام مبارزه ی امروزی دمکراتیک مردم ایران در برابر دین سالاران ولایت فقیه نشان دهد. خوانندگان از ناهمخوانی و بی ربط بودن این ادعاها در می یابند که اصولا نفیسی در فلسفه و منطق در نگارش این نقد تا چه حد حریف است.

 

۳- ۲- اما در مورد روش شناسی  “شرحی بر دلالت الحائرین” که در ابتدای کتاب آورده ام و مجید نفیسی بدون توجه به آن تعبیر فوق را آورده، بی توضیح از خود کتاب نقل می کنم تا خوانندگان ببینند آیا چنین معنایی می دهد؟ یا نفیسی  قصد تخفیف کار مرا داشته است؟ یا خواسته مرا دن کیشوت جلوه بدهد، ولی از قضا خود در این نقد، همان نقش را بازی کرده و به بهانه ی یک اثر فلسفی با شهرت جهانی به زرتشتیان و یهودیان قدیم و یهودیان کالیفرنیا و روشن اندیشان مسلمان تاخته است؟ چنین است مقدمه ی من بر روش شناسی شرح:

 

پیرامون  شرحی بر دلالت الحائرین

“هنگام کار بر روی متن، هیچ یک از مقدمه های موجود در زبان های انگلیسی و فرانسه را مناسب طیف خواننده ی ایرانی نیافتم. برخی از آن ها تنها مخاطب دانشگاهی و برخی تنها مخاطب یهودی را در نظر داشتند. در میان معتبرترین شرح های مبسوط، نزدیک ترین به زمان ما چاپ ۱۹۶۴از پروفسور شلومو پینس و فیلسوف آمریکایی لئو ستروس بود.  ولی در آن مقدمه ها و شرح های بسیار دقیق و تخصصی، دغدغه های دانشگاهی آن زمان بازتاب داشت که از انتظار امروز خواننده ی فارسی زبان از چنین اثری دور می نمود. برای نمونه، در اغلب این شرح ها فیلسوفان ایرانی چون فارابی، ابن سینا و رازی به دلیل داشتن “ال” در ابتدای نام آن ها، عرب نامیده شده اند. در آن شرح ها از آن چه برای خواننده ی ایرانی در صحنه ی چند فرهنگی دوران ابن میمون کشش دارد، اثری نیست”.                                                                                 

 

ضرورت نوشتن شرحی مستقل برای خواننده ی فارسی زبان:

 

“به اعتقاد نگارنده، شرح دادن فیلسوفان برای مخاطبان فرهنگ های متفاوت، یک هسته ی جهانشمول دارد و در همان حال، دارای هسته ی خاصی است که به سلیقه ها و ارجحیت های فرهنگی، روشنفکری و علاقه های تاریخی هر ملت در دوره ای خاص باز می گردد. این نکته ای بود که چند سال پیش، هنگام ترجمه ی آثار رولان بارت و نوشتن شرح هایی بر آن ها از این متفکر و فیلسوف زبان شناس فرانسوی در قرن بیستم آموختم:  هر زمانه ای با حساسیت های خود به یک متن نگاه می کند. با چنین رویکردی، شرح حاضر را بر پایه ی شناخت از خوانندگان فارسی زبان فلسفه، الهیات، تاریخ یهود و ضرورت های شناخت دوران ما و با تلاش برای خوانشی امروزین، نوشته ام.  به ویژه آن که در میان روشنفکران و اهل فلسفه و الهیات ایرانی، روش های تأویل متون و هرمنوتیک متون مقدس و معرفت شناسی از جمله مباحث کلیدی هستند. در دوران کنونی، به دلیل برآمد خوانش های قشری و خشونت گرا از ادیان که صلح و همزیستی جهانی را به خطر انداخته و ملت هایی را گرفتار حکومت های بنیادگرای دینی ساخته اند، مقوله ی تأویل متون مقدس ازحساسیت خاصی برخوردار شده است. از این رو، هر شرح جدید بر دلالت الحائرین که در بخش اعظم خود به مقوله ی تأویل متون مقدس پرداخته، باید پاسخگوی این حساسیت ها باشد. به این امید که طیف گسترده ی خوانندگان و محققان، دانشجویان و روشنفکران و افراد دارای اندیشه ی دینی، راهنمای سرگشتگان را که پس از هشت قرن هنوز در جهان اندیشه اثری زنده و تاثیر گذار است، کاری قدیمی و متعلق به قفسه های خاک گرفته ی کتابخانه ها نپندارند و با خواندن آن سفری شورانگیز را در یکی از زنده ترین و پر تب و تاب ترین دوران های تاریخ اندیشه تجربه کرده، با جستجوی شباهت ها و تفاوت ها با زمان کنونی، افق های تحقیقی تازه ای در برابر خود بیابند”.

 

اگر دکتر نفیسی فراموش کرده که من در شرح هایی که به ترجمه هایم از آثار رولان بارت و دیگر نظریه پردازان نظریه ی ادبی افزوده ام، مقوله ی “گفتگوی دیروز با امروز”را در خوانش متون مطرح کرده ام، خوانندگان این آثار و دانشجویان با این معنا آشنا هستند. آن هایی که هرمنوتیک می دانند و آن هایی که خوانندگان یا ناقدانی منصف  هستند می دانند که دریایی تلخ فاصله هست میان  این که متنی از گذشته را هم در زمان خود و هم از دریچه ی حساسیت های امروزی بررسی کنی با این ادعای ناروای دکتر نفیسی.                    

 

۳-  از مطالبی که نفیسی درباره ی “اسلام سیاسی” و ” نوزرتشتیان جنوب کالیفرنیا” آورده در می گذرم، زیرا که جای این گونه حرف ها در نقد یک کتاب نبوده. اما تنها اظهار تاسف می کنم که نقش بزرگ نواندیشان دینی ادیان برای ارائه ی خوانش های معتبر و انسان گرا از متون مقدس خود این گونه تخفیف شده است. نفیسی به گونه ای اقتدارگرا اعلام تعطیل شرح و سخن و تفسیر می کند و با این کار از قدر خود به عنوان یک اندیشمند آزاداندیش می کاهد.  هر کس که به متون مقدس باور ندارد، نخواند و نپرسد.  که این هم درست نیست، لااقل در مورد منتقدان دین که باید ابتدا موضوع انتقاد خود را به درستی بشناسند.  ولی چرا باید آنانی که اعتقاد به این متون دارند و در آن حقیقت می یابند با تحکم مجید نفیسی از این کار دست بکشند؟ برای آن که دینداران یک سره تسلیم  روایت های قشری گرایان بشوند؟

 

۴- مجید نفیسی به  یهودیان لس آنجلس نیز پرداخته و می نویسد:

 

” ای‌ کاش نویسنده کار خود را به ترجمه و نوشتن پیشگفتاری بر کتاب ابن میَمون محدود کرده نوشتن “شرح” و “تفسیر” را که در ذات خود مستلزم ارزش داوری است به روحانیان و طلاب دینی واگذاشته بود. ایکاش نویسنده بر کتاب خود پیشگفتارهایی به قلم دو تن از پیشوایان دینی یهودیان ایرانی‌ مقیم لس آنجلس و نیویورک نیفزوده بود تا برای خوانشِ ایدئولوژیک خود از “راهنمای سرگشتگان” و ترویج خردگرایی میان یهودیان ایرانی ‌پشتوانه ی دینی بیابد. ایکاش او کتاب خود را مستقلن چاپ کرده بود بدون این که از علمای دینی و احساسات مذهبی ‌یهودیان ایرانی ‌در آمریکا بهره جوید. برای تقویت خردگرایی و اندیشه ی دمکراتیک نیازی به متون و پیشوایان دینی نیست. بگذار آخوندها، خاخام ها، موبدها، کشیش ها و قطب ها در نمازخانه‌های خود باقی بمانند و اگر می خواهند به خیابان بیایند آن رخت “الهی” را از تن خود درآورند و چون یک شهروند معمولی در صحنه ی مبارزه سیاسی و فرهنگی‌شرکت کنند”.  نفیسی ایراد می گیرد که چرا دو تن از متخصصان حکمت و الهیات یهودیان ایرانی ‌مقیم لس آنجلس و نیویورک بر این کتاب مقدمه نوشته اند. نخست آن که این دو مقدمه نویس محترم،  ناظران بر متن و ترجمه ی دلالت الحائرین بوده اند و از متن عبری آن برای تأیید ترجمه سود جسته اند. ما در دنیای متمدنی زندگی می کنیم که با زمان هیتلر و استالین که هر گونه احترامی به عالمان دینی ممنوع بود، فرق دارد.  به ویژه زمانی که دو عالم دینی کار دشوار تطبیق یک متن با زبان دیگری را انجام داده اند و متخصص در متن ترجمه شده به شمار می روند، هیچ کسی با معیارهای متمدن، آوردن مقدمه های آن ها را “ایکاش” گویان تقبیح نمی کند. همچنین نفیسی حکم خلع لباس روحانیون یهودی را هم صادر کرده است.  ولی او درباره ی مناسبت روشنفکران یهودی ایرانی با عالمان دینی روشن اندیشی چون این بزرگواران چیزی نمی داند.  لباس این دو بزرگوار مانند همه ی ماست و تنها یک کلاه کیپا بر سر دارند. آن ها شریک شادمانی ها، اندوه ها، اندیشه پردازی ها، تحقیق های دانشگاهی، تاریخ نگاری ها، نیازمندی ها، حل اختلاف ها  و نابسامانی های جوامع خود هستند. آن ها در عین حال متخصصان فلسفه و الهیات یهود هستند و در اعتبارشان، مورد پذیرش مراکز دانشگاهی، در این رشته ها هست.  اگر نفیسی خواب زمانی را می بیند که این رشته ها از دانشگاه ها هم حذف شوند، تقصیر خیالبافی خودش است. آن ها هر چند شبیه مجید نفیسی نیستند و خود را تیول دار دموکراسی نمی دانند، دمکراتیک ترین مناسبات را با نویسندگان و روشنفکران جوامع خود دارند و نوشته های ارزشمند آن ها به اعتلای سطح آگاهی و نواندیشی یهودیان ایرانی کمک بسیار کرده است.  من افتخار خود می دانم که هم عصر با آن ها هستم، چه رسد به آن که درباره ی چنین کاری از مشورت آنان برخوردار بوده ام. 

 

۵- در پاراگراف کمبودهای فنی، نفیسی به اشکال فنی در متن اشاره می کند.

۱-۵-  نفیسی به “تایپ پرغلط ” اشاره می کند، در حالی که پس از چاپ در جلد اول که حدود ۴۰۰ صفحه است، هفت غلط چاپی پیدا شده  و در جلد های دیگر که روی هم ۱۴۰۰ صفحه است تعداد این غلط ها در هر جلد به ده عدد نمی رسد. البته فاصله ها یا نقطه ها در فایل های حجیم این چهار جلد بعید نیست که در موارد معدودی جا به جا شده باشند و نرم افزاری که با آن تایپ فارسی، عبری، عربی و انگلیسی و در مواردی یونانی را انجام داده ام، کارآمدترین نیست و تایپ چند زبانه مشکلات بسیار ایجاد می کند. اما تحلیل روانشناختی نفیسی از علت غلط ها البته خنده آور است و نشان دهنده ی این که حب و بغض خود را حتی هنگام پرداختن به کمبودهای فنی نیز فراموش نمی کند.

 

۲-۵-  در مورد این که نفیسی می گوید مامون را خلیفه ی اموی نامیده ام، عین جمله در متن شرح این جانب چنین است:

” خلافت مأمون، آغاز رواج علوم و فلسفه ی یونان در سرزمین های زیر تسلط خلفای بنی امیه بود. این روند در زمان عباسیان، فاطمیان و خلفای قرطبه نیز ادامه یافت.  به هیچ رو نمی توان این دوران را بهشتی زمینی برای آزاداندیشی یا مناسبات انسانی و مدنی پنداشت”.  می پذیرم که جمله بندی این ابهام را ایجاد می کند که مامون بنی امیه بوده است.

 

۳-۵-  تذکر نفیسی در مورد قرن زندگی سنت آگوستین در مورد متن انگلیسی درست است.  به حساب خستگی کار دو سال و نیمه روی یک متن می گذارم، با آن که به زمان واقعی سنت آگوستین آگاه بوده ام و از خوانندگان پوزش می خواهم. ولی در مورد متن فارسی ایراد نفیسی وارد نیست و در آن جا هیچ اشتباهی رخ نداده است: “نظریه ی چهار سطح معنایی که به اشتباه به نام آگوستین قدیس ثبت شده، ابتدا توسط ربی اکیوا ارائه شده است”.      

 

۴-۵-  ایرادگیری نفیسی درباره ی معتزله، ” در صفحه ی ۶۸ به “فرقه ای خشک اندیش از معتزله” اشاره کرده بدون این که توضیح دهد چگونه این دو عنصر ناهمسازگار یعنی‌ “خشک اندیشی” و “معتزله” در کنار هم آمده‌اند. معتزله برجسته ترین نمایندگان خردگرایی در اوایل خلافت عباسی بودند که کوشیدند میان فلسفه ی یونانی و اسلام نزدیکی ‌به وجود آورند و اطلاق “خشک اندیشی  به فرقه ای از آن ها شگفت آور می نماید”، نیز با مراجعه به متن روشن می شود.  در “شرحی بر دلالت الحایرین”، صفحه ی ۵۲  نوشته ام:

“پایان دوران مورها و آغاز خلافت فرقه ی خشک اندیش و متشرع المحاد از شاخه های معتزله، ختم دوران طلایی تمدن اسلامی در اندلس و کوردووا بود”. و صفحه ی ۶۲: “فرقه ی بنیادگرا و قشری الموحدون (المحاد به قول تاریخ نگاران غربی)که شاخه ای از معتزله بود، در شمال آفریقا شکل گرفت”.

 

اگر نفیسی با تاریخچه ی معتزله آشنایی داشت، می دانست که انشعاب های بیشماری در آن ها رخ داد و پیرامون مسائلی چون جبر و اختیار، تدبیر الهی، همه دانایی خدا یا نادانی او از آن چه بر بشر می رود و تقریباً به تعداد مقوله های الهیاتی در میان آن ها انشعاب رخ داد.  نفیسی از معتزله گویی برچسب عقل گرا بودن را می داند و مرا بی درنگ متهم به توهین به معتزله می کند. اگر ایشان کتاب را به راستی خوانده بود با این توضیح من در پی نوشت های فصل اول رساله، صفحه ی ۳۱۹ روبه رو می شد:

 

“معتزله ابتدا در بدنه ی کلام اسلامى اهل سنت بودند.  در آن دوران بصره از مراکز فلسفی و زبان شناسی تمدن اسلامی بود و شکل گیری کلام زیر تأثیر این حوزه ها اتفاق افتاد.  معتزله گروهی از شاگردان حسن بصرى بودند که با او در مسئله جبر و تجسیم مخالفت کرده، گفتند:  بشر در کارهایش مجبور نیست، بلکه خدا پس از آن که راه هدایت را نشان داده، رشته ی کار را به بشر سپرده و دیگر در کار او دخالتى ندارد؛ برخلاف متکلمین اشاعره که معتقد به جبر بودند.  حسن بصری با شنیدن دیدگاه های شاگردان خود به آنها گفت: “اعتزلوا انى” یعنی ” از من کنار بروید”.  برخی از تاریخ نگاران علت این نام گذاری را این گونه توضیح می دهند که شاگردان، افکار استاد را غلط تشخیص دادند و از مجلس او دوری یا ” اعتزال” جستند.  مغز متفکر این شاگردان، واصل بن عطا و پس از او، عمرو بن عبید بود.  معتزله ای که از متکلمان اولیه به شمار می رفتند، فقه حنفی را دنبال می کردند.  در اواخر سده دوم هجری، بشربن معتمر (۲۱۰ه ـ.ق) از دانش آموختگان مدرسه ی عالی بصره به بغداد سفر کرد و مدرسه معتزله بغداد را تأسیس کرد. او به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد پرداخت و با جزئیاتی از آرای  متفکران بصره مخالفت کرد . بشربن معتمر به شیعه گرایش داشت. مکتب بغداد بیش از معتزله ی بصره به عقاید شیعه نزدیک بود. در قرن پنجم هجری، بسیاری از معتزله به مذاهب شیعی و زیدیه، پیوستند. در مواردی که ابن میمون در نقد خود از متکلمین به معتزله و متکلمین متأخر می پردازد که البته با آن ها نقاط مشترک بیشتری دارد و برخی از آن ها را افرادی فاضل می داند، به این گروه معتزله ی شیعه اشاره دارد.  معتزله متأخر با نام شیعی معتزلی شناخته شده اند. معتزله به نوبه ی خود مورد استناد قراییم یهود قرار گرفتند. جناح افراطی معتزله حتی وحی را قبول نداشتند و تنها به عقل معتقد بودند. معتزله نیز مانند قراییم برای احادیث [معادل تورات شفاهی نزد یهودیان]، محدودیت های بسیار قائل می شدند. معتزله پس از به قدرت رسیدن، سخت گیری های بسیاری اعمال کردند”.

 

در پایان از خوانندگان خواهشمندم در زمینه ی دیدگاه شخص من در مورد جدایی دین از حکومت و عدم دخالت قانون دینی در قانون مدنی  که مجید نفیسی در این زمینه نیز به من تهمت هایی وارد کرده و ذهن خوانندگان را مورد القاهای ناروا قرار داده به دو مقاله ی زیر رجوع فرمایید.  اولی در کنفرانس ” پارادایم های در حال تغییر دانشگاه یوسی ال ای” ارائه شده است. در این زمینه نفیسی دچار خودشیفتگی شده و فراموش کرده که دیگرانی هم بیش از خود او در این زمینه تدقیق و کار کرده اند، از جمله خود این جانب. 

 

سکولاریزم عنصر هم‌پیوند با دموکراسی

 http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/21171/

 کلاه یک مفهوم

http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/more/20420/    

 

از این که به بهانه ی نقد کتاب این جانب، گروه ها و افرادی دیگر به تیغ نابردباری دکتر نفیسی گرفتار آمدند و نقد و نقادی کتاب به ورطه های القاگری و شبهه سازی و سخن اقتدارگرا سقوط کرده، بی اندازه تاسف می خورم.  این نقدی نیست که می خواهیم اصول متمدنش را به نسل های مدرن خود منتقل کنیم.

 

۱۸ مارچ ۲۰۱۲