میرزا آقاخان کرمانی – ۲/ منوچهر بختیاری

کارنامه و تاثیر دگراندیشان ازلی ایران(۲)

غربت استانبول‏

 

غربت ‏گذرانی آقاخان در عثمانی قریب یک دهه به طول انجامید. سرانجام ‏گریز او از تنگناها و سنگینی فرصت ‏سوز فضای خفقانی و متعصب درون ‏کشور به هجرت از وطن و اقامت در استانبول خاتمه یافت. ده سالی که ‏لحظه ‏ای به بطالت و انفعال نگذشت. به رغم دوری از خانمان و زادمان و زیست دشوار غربت و تبعید و گذران در نهایت عسرت و تنگدستی مالی ‏از تلاش برای آفرینش افق ‏های نوین برای مردم وطنش پا پس نکشید. او در پی بیداری مردمی بود که به گمان او گران‌خواب و آشفته، سر در گریبان ‏نادانی و ناتوانی‏ های خود رو به سوی آسمان و ناجی ناپیدا داشتند. غم غربت و اجحافی که از حاکم و اطرافیان دیده بود و سپس زد و بند مادر و برادر کوچک ‏ترش‏که اختلاف مسلکی هم با او داشتند در محروم کردنش از ارث، آن‏چنان که از نامه‏ های تبعیدش پیداست، فشار سنگینی بر روح و جسم او وارد آورد. این اندوه در غربت و حسرت خانه و خاک صرفاً در محدوده ی علایق و سلایق شخصی ‏اش باقی نماند. این احساس و نگرش و تلاطمات روحی او به نگره‏ و رویه های سیاسی، فرهنگی و حتی تاریخی ‏اش‏ تأثیر گذارد. وقتی به مردم تشنه‏ کام و سوخته‏ جانِ فریب‏ها و سراب‏ های‏ وطنش می‏نگریست، بی‏قرار و پرخاش‏جو می‏شد. روح حساس، بدبین و عصبی او در لابلا و لایه ‏های نثرش مشهود است. در برخورد عملی به‏ موانع و معضلات و پیچیدگی ‏های سیاسی هم می‏توان این احساس ‏درونی او را مشاهده کرد. فقر مزمن و تنگناهای مالی غربت با آن عزت ‏نفس والایی که داشت و هر روزه در جدلی اخلاقی – مادی با آن بود نیز بر شخصیت و بینش و کنش او مؤثر گردید. او که خان ‏زاده و صاحب ‏مکنت و مال در بردسیر کرمان بود، در تبعید و در دشواری ‏های تودرتوی ‏مالی و روحی ناشی از آن دست و پنجه نرم می‏کرد. این ادعا را در محتوا و روال و لحن نوشته‏ هایش، همچنین کنش‏های رادیکال و متلونش می‏توان ‏دید. مهاجرت و تبعید اجباری هول ‏انگیز و آشفته‏ کننده است. از تحمیل، اضطراب و هراس آغاز می‏شود. تجربه‌ ی دهشت ‏انگیزی است. آوارگی، دوری از فضای فیزیکی – روحی مأنوس، محرومیت از امکانات مادی و پشتیبانی عاطفی نزدیکان و عزیزان و هم‏دلان، ناتوانی و دام‌چاله ‌ی آشفتگی‏ می ‏آفریند. به ویژه که روح حساس و مسئولی چون آقاخان داشته باشی.

آقاخان نثری گزنده و شتاب ‏آلود دارد. ضمن سادگی، طنزی خشن و لحنی عصبی در فضای آن هویداست. گاه اصطلاحات حقانی‌گر آن‏چنان‏ محکم ادا می‏شود که مخاطب را بر جا میخکوب می‏کند. نثر توصیفی او گاه با مهارتی شگفت، درون خود فرهنگی ما را می‏کاود و گاه بسیار چنان‏ ساده ‏گرایانه در پی نتیجه ‏گیری شتاب ‏آلود است. از فحوای کلامش حرمت‏ بی‏کران به کلمات و مفاهیم زبانش جلوه ‌گر است. گاه اصطلاحات ویژه‌ ی ‏خود را چنان زیبا و بجا به کار می‏برد که رشک ‏انگیز است. واژه‏ هایی‏ چون روشنستان خرد و ایرانی‏گری. ایجاز و فشردگی برخی عبارات ‏قصارگونه ‌ی او نشان از تسلطش بر زبان فارسی زمانه دارد. شور و شیدایی‏ ایران‏ دوستی و وطن ‏پرستی در کنار باور به حقانیت دین دنیوی ــ آن‏چنان‏که «شریعت بیان» را در هشت بهشت و هفتاد و دو ملت ترسیم می‏کند ــ، گاه او را به عصبیت و ضدیت با اعراب و دین آورده‏ ی آنها می‏کشاند. چنان‏ می‏نماید که علاوه بر نگره و جهان ‏بینی، دردها و احساسات روان‏فرسای ‏درون خویش را در این نوشتن به قلم آورده است. رسالت قلم برای او نقد اجتماعی و تبلیغ دنیای نو و بالطبع نفی گذشته ‏ای که نمی‏ پسندید، معنا داشت. او در پی دریافت‌ها و باورهای خویش بود. نقد اجتماعی را با افشاگری و روشنگری و گاه تبلیغ گری درهم آمیخت. زبان او سمبل‏ سیاسی‏گرایان ره‏جوی اهل فضل زمانه بود. تأثیر این رویه و زبان او در روزنامه ‏های یک دهه پس از مرگش ــ در مشروطیت ــ به‌ وضوح پیداست. گرچه گستره و ژرفای یافته ها و داده‏های او کمتر به اهل قلم مشروطه رسید و بیشتر از شور و شعار و عمل‏گرایی او برای برپایی دنیای بهتر بهره بردند، اما حضور شاگردان و رهروان راه او در روزنامه‏ های کوکب ‏دری و صوراسرافیل و دیگر نشریات بابیان ازلی مشروطه همه حکایت از تأثیر او دارد.

زمانی که کرمانی وارد استانبول شد، بیش از یک دهه بود که از انتشار«کتاب ‏اقدس» نوشته ‌ی عربی میرزاحسین علی بهاء برای ثبت جدایی و استقلال ‏رسمی بهائیان از بابیان می‏گذشت. این اثر که اعلام آشکار و رسمی آیین ‏جدید بهائی و اعلام پایان قیامت بابی بود، در عکا و در میزان محدود خطی منتشر و به ایران از جمله کرمان هم فرستاده شده بود. آقاخان مدتی ‏در محضر سیدجواد کربلایی از حواریون سید باب و کلاس های درس ملا جعفر ته باغ لله ای بزرگ اهل بیان کرمان، تلمذ کرده و با مطالعه مجموع آثار بابیه با مباحث ‏اولیه میان بابیان و جدا شدن‏ آنها آشنا شده بود. بابیان در کرمان و اصفهان ‏دو حلقه ‌ی نیرومند و فعال داشتند، آقاخان با هر دو در ارتباط نزدیک بود و چنان که در شواهد در دست آورده ایم، بی‏ تردید از امر بابی و استمرار آن در مقابل دعوی جدید پیروی می‏کرد. بسیاری از موافق و مخالف بدون در نظر گرفتن بینش و کنش زمانی او، او را منورالفکری لامذهب و بی ‏اعتقاد خوانده ‏اند. فریدون آدمیت در رواج و ترسیم این تصویر نقش مؤثر داشته است. به تأسی چنین تصویر و چارچوب یکدستی، بسیاری دیگر کمابیش چنین فرض کرده ‏اند. به گمان ‏این پژوهش، این تصور مرسوم و فرضی و بدیهی‌ شمرده ‌شده بیانگر سرشت اندیشه و بافت کردار، و روشنگر علل اقدامات، پیام و محتوای‏ آثار او نیست. نه تنها این نگره و پیش‏فرض دقیق و رسا نیست، بلکه بستر و دلایل روی نمودن اصلی‏ترین خصیصه‌ ی او را که همان رویکرد عمل‏گرایانه و نگره‏ ی ابزاری به آرا و رویکردهای اجتماعی و سیاسی مرسوم ازلیان ‏زمانه باشد روشن نمی‏کند.

آقاخان شخصیتی چند بعدی و با باورهای متفاوت و عملکرد متفاوت‏تر و بعضاً متناقض داشت، اما در نگاهی کلی و تقلیل‏گرایانه در حوزه بحث این کتاب می‏توان ‏گفت که او احیاگر سنت بابی با دخالت آرا و افزوده ‏ها و خلاقیت ‏های خود بود. او به هر انبان دینی ـ اجتماعی، تاریخی ـ اسطوره ‏ای سر کشید و با ویژگی ‏های خویش آنچه را الزام و پاسخگوی نیاز جامعه ‌ی ایران فرض ‏می‏کرد برمی‏کشید. در عمر کوتاهش آثار بسیار آفرید. برخی را به دست‏ داریم، شماری ناپیدایند، برخی هم ناقص مانده و روزگار پرتلاطم دگر اندیشی، غم‏ نان، تنگناهای روزمره و عمر کوتاه کفاف تکمیلشان نداد.

تلاش برای یافتن سرنخ‏های مدرن مبتنی بر یک جهان‏ بینی منسجم در آثار و عملکرد کرمانی به نتیجه ‌ی دلخواه نمی‏رسد. او با تخصص و تقسیم ‏کار مدرن و تمرکز کاری نداشت. علاقه ‌مندی او متنوع بود، ذهنش در عرصه و لایه ‏های مختلف می‏گشت و کنش ‏هایش در پی هر چاره و راه ‏نوین می‏چرخید. او نماینده‌ ی نسلی بود که بر بستر ضرورت تغییری که بابیه ‏طرح کرده بود عرصه ‏هایی را دنبال می‏کرد که پیش‌تر غالباً از دسترس ‏بیشتر اهل فضل سنتی دور و دست‏نخورده مانده بود. به تعبیری، ‏در پی بدعت‏ آفرینی و ایجادگری بود که جامعه‌ ی ما قرن‏ها از آن به دور افتاده بود. همین تنوع و تفاوت عرصه‏ های نظری و عملی زندگی کوتاه او بود که ‏رویکردها  و اهل قلم، دیدگاه‏ های چندگونه به او نسبت داده ‏اند.

آقاخان با ذهنی نوجو، نقاد و حافظه ‌ی تاریخی ویژه‌ ی خویش در پی ساختن ‏هویت‏ نوینی بود. هویتی برون از مدار گفتمان دینی غالب و داده‏ ها و یافته ‏های سنتی مرسوم. هویتی که برای تمامی رسوم و یافته‏ های ‏پسندیده ‏ی فرنگ، پیشینه ‏ای ایرانی برکشد و نیروی محرک و بیداری‏ مردمی باشد که به گمان او در بیراهه و سراب از چاله به چاه افتاده ‏اند. او از جهل و نادانی و ناتوانی می‏گفت. از آنان که مردم را به قناعت و اطاعت ‏می‏خوانند و خود در پی سیم و زر و غله و زندگی برتر این ‌جهانی روانند، شاکی بود. غیرت و حمیت ملی را برمی‏کشید. خشم و شرمندگی ناشی از انحطاط فرهنگی، واماندگی‏ های اجتماعی ‏و ناتوانی سیاسی زمانه را تصویر می‏کرد. دستاوردهای واقعی یا خیالی ‏ایران باستان را برجسته می‏کرد تا مگر عبرت ‏آفرین و محرک غیرت  و هوشیاری ملی در سوی برپایی بنیان های ایران نو شود.

او در پی‏ساختن هویت تاریخی عصر جدید ایرانیان و برپایی ایرانی نو به ایران باستان، تاریخ عرب و ترک و تحرکات اروپا سرکشید. همین ‏جستجو و ایجادگری را با باورها و همفکران بابی خویش هم پی گرفت. بابیان ‏استانبول با ورود میرزا آقاخان و روحی توان مضاعفی یافتند. در اولین‏فرصت برای یافتن پاسخ به پرسش‏ های بسیار خود، به عکا و قبرس، مقر رهبران بهائی و ازلی، سفرهایی کرد.

به دیدار صبح ازل رفت. سفری که ضمن تأیید باورهای بابی خویش و تصدیق استمرار امر بابی به رهبری ازل، با رفعت ‏الله خانم دختر پیشوا، پیوند زناشویی بست. گرچه این ازدواج موفق نبود، اما تا به آخر دوام آورد. فقر و تنگدستی و تلاطمات روحی و وضع زندگی نابسامان و دغدغه ‏های‏ کرمانی با زندگی زناشویی مرسوم چندان همراه نبود.

افضل ‏الملک همراه ازلی آقاخان در استانبول در مقدمه بر «هشت ‏بهشت» می‏نویسد: زمانی که شیخ احمد روحی برادرش به حلب (شام) رفته بود، توسط مکاتبه، عمل ازدواج شیخ احمد و کرمانی با دو دختر صبح ازل استحکام یافت و قرار شد که او و میرزاآقاخان به استانبول ‏بازگشته و زن‏هایشان در آنجا به آنها ملحق شوند. میرزاآقاخان از استانبول ‏به شام رفته بود و مدتی در دمشق و بیروت ماند. کتاب رضوان را در این‏ مسافرت تکمیل کرد و بعد از مخابره با احمد روحی به استانبول بازگشت و خانم‏هایشان نیز به ایشان پیوستند.

آقاخان و شیخ احمد در پی تدارک و تهیه مواد کتاب «هشت بهشت» خود تقسیم کاری را پیش بردند. آقاخان به عکا رفت تا شواهد بهاییان را برگرفته و برچیند. شیخ احمد هم به ملاقات رهبر شیخیان در شام رفت تا آخرین قرائت آنان را بیابد، شاید هم در پی اقناع او به امر جدید بود. آقاخان پیش از عزیمت به استانبول سفر دیگری هم به عکا داشت که ‏در نوشته‌ ی افضل‏الملک و دیگر آثار تاریخی پنهان مانده است. به مآخذ مورد اشاره‌ی خود آقاخان در دست‏نوشته ‌اش از سفر و مصاحبه با بنیانگذار بهائیت ـ که به ضمیمه کتاب آورده ام ـ می‏ دانیم که در زمان‏اقامت او در دمشق ظاهراً «تصادفاً» با اصحاب «ظلام و حزب بالعام» در تماس قرار گرفت. آقاخان در ضدیت و لحنی پرخاشگرانه به امر و رهبری بهائی ‏می‏نویسد:

اینان «لاینقطع دعوت این عبد را به اصرار و ابرام داشتند و چون مطالبه‏ بینه و حجت می ‏نمودم، می‏گفتند ارض مقصود و مدینه مشهود [عکا] نزدیک است، وارد شو و هرچه خواهی مشاهده نما.»

امری که نشان می‏دهد بهائیان او را به باور بابی می ‏شناخته ‏اند. پی‏جویی و پاسخ‏یابی کرمانی او را به جمع بهائیان دمشق و بیروت کشاند و آنها او را به سفر عکا و ملاقات پیشوای آیین ترغیب نمودند.

سرانجام ‏دعوت ‏نامه ‏ای از رهبر بهائیان آمد و میرزا آقاخان عازم عکا یا به قول خود «آن قریه ظالمه و مدینه دما» شد. در روایت خود نوشته‌ ی آقاخان می‏خوانیم‏ که او ابتدا در بیروت حاجی میرزا سید شیرازی که از افنان پیرو بهاء است، دیده و چند روزی به بحث و جدل با او مشغول گردید. ناخرسندی خود را از نقد منزلت و آثار «شیخ مرحوم و سید مرحوم» از سوی بهائی نام‏برده ‏به ‌صراحت می ‏نویسد و او را به عدم فهم آنچه شیخ احمد احسایی و سیدکاظم رشتی آورده متهم می‏کند. از اینکه او به ‌توهین «اقوال شیخ و سید» را «موهوم و مزحرف» می‏خواند، برآشفته و عصبی است.

در جمع ‏بندی و حاصل مشاهده و مذاکره ‌ی خود با بهائیان که آنها را بدتر از کافر می‏ خواند، می ‏نویسد: در محفلی که اکثر سران شناخته شده بهائی‏ چون زین ‏المقربین نجف ‏آبادی و ملامحمد اصفهانی و میرزا اسدالله و…  حضور داشتند پرسش ‏های خود را طرح کرد. غالب پاسخ‏ها به نقل ‏سخنان بهاءالله و حجت بودن او ختم می‏شد.

آقاخان دوازده روز تمام در عکا با بهائیان محشور بود و سخنان و نوشته‏ های آنها را شنید و خواند. سپس او را به حضور پیشوای آیین بردند. با زبانی درشت‏خو و القابی چند در رد حجت بودن رهبر بهائیان که نشانه ‌ی خشم و عصبیت و ایمان بابی او در رد دعوی جدید و باور به حقانیت و استمرار بابیت دارد، می‏نویسد: بهاءالله «از راه رفاقت تمام پیش آمده و با انس و الفت بسیار» مرا پذیرفت ‏و شرح حالات خود از تهران و بغداد و سلیمانیه و ادرنه و عکا حکایت ‏نمود.

به روایت آقاخان پیشوای بهائیان پس از شرح مفصلی در چگونگی و اثبات دعوی خود از زمان خروج و تبعید بابیان به عثمانی تا امروز، از«جناب ودود» شکایت بسیار نمود. «اسم الله الودود» لقبی بود که صبح ازل  به هادی ‏دولت‌آبادی ـ ریاست تامه اهل بیان در داخل ایران داده بود. کرمانی به نقل از میرزاحسین‏علی بهاء می‏افزاید: «می‏گفت هادی دولت ‏آبادی با عمامه و عصا سبب احتجاب مردم از خدا شده است.» در ادامه نتیجه می‏گیرد که بهائیان بر این گمانند «هادی وصی ازل است». مجموعاً یک ‏ماهی را در عکا گذراند. در سفرنامه‌ ی کوتاه خود نوشته ‏اش‏ از تلاش بسیار بهائیان برای اقناع و گرویدنش به امر بهائی می‏گوید و تأکید دارد که او کماکان بر استمرار و حقانیت آیین ‏بابی اصرار نمود. در پایان ‏تصریح دارد که این  دست خط را در شرح سفر و پژوهش خود از امر بهائی‏ به جا گذارد تا «این حضرات فردا نگویند فلانی هم تصدیق ما را کرد. چنانچه در حق‏ سید مرفوع حاجی سیدجواد سلام‏الله علیه شنیدم.» اشاره‌ ی آقاخان به بهائی خواندن سیدجواد کربلایی (شیرازی) که حق ‏استادی بر او و احمد روحی داشته، است.

روایت دیگر این سفر را در منابع بهائی به دست داریم. عبدالبها پیشوای بهائیان در لوحی از سفر «مرحوم آقاخان تابع میرزا یحیی به عکا» سخن می‏گوید و می ‏افزاید که میرزا آقاخان کرمانی در بازگشت از این سفر «رساله تألیف کرد و سئوالاتی و جواباتی تشکیل نمود که ابداً تحقق ‏نداشت. و نوشت که جواب مطابق سئوال نبود ولکن چنین و چنان گفتند: پس رفتم به قبرس [نزد صبح ازل] سئوالاتی نمودم جمیع را جواب شافی کافی شنیدم، چنین سئوال کردم و چنین جواب فرمودند، قانع شدم و موقن گشتم و آن‏ رساله آقاخان الآن در کرمان در دست امت مرحومه‏ میرزا یحیی‏حاضر و به آن مستمسک بودند.»  رساله ‏ای که پیشوای بهائی اشاره دارد، کتاب «هشت ‏بهشت» است که در میان بابیان ازلی دست به دست می‏چرخید و در رد دعوی بهاء مورد استناد بود.

نمونه ‏ی رسا و مستند اعتقادات بابی آقاخان  را در جوابیه ی مفصل ملااسمعیل معروف به‏ میرزا مصطفی کاتب از اهل فضل و بابیان ازلی پیگر و نسخه ‌نویسان ‏اکثر آثار سید باب و صبح ازل سراغ داریم. رساله‌ ی نامه ‏گونه‌ ی میرزا مصطفی ‏به زین‏العابدین نجف‏آبادی ملقب به زین ‏المقربین از سرشناسان بهائی در رد دعوی بنیانگذار بهائیت و تأیید و استمرار امر بابی و جانشینی صبح ‏ازل با نقل مفصلی از کتاب «هشت بهشت» در «ابطال دعوی مدعی» پایان‏ می‏یابد. به ‌تصریح میرزا مصطفی، نویسنده ‌ی «هشت ‏بهشت» «یکی از مؤمنین ‏بیان» است. امری که نشان می‏دهد علاوه بر خاندان روحی و محمودافضل‏الملک از ازلیان پیگیر و پیشوای بهائیان، کاتب نامدار زمانه آثار بابی ‏هم سالها پس از مرگ، میرزا آقاخان را در زمره ‌ی باورمندان آیین بابی می‏شناسد و می شناساند. به متن ‏جوابیه ‌ی میرزامصطفی در جای دیگر کتاب اشاره کرده ‏ام. نمونه های دیگری هم در شناسایی اعتقادات آئینی آقاخان  به دست داریم.

آقاخان در نامه ‌ی اول جمادی ‏الاول ۱۳۱۲ق به شوهر خواهرش علیرضا طبیب در کرمان تصریح دارد که دو کتاب از نوشته ‏هایی در «امر جدید» را که «ترجمه از کتب فرنگستان است» و اخیراً تألیف شده برایش فرستاده ‏است. اشاره ‌ی آقاخان به دو کتاب «هشت‏بهشت» و «حکمت نظری» کار مشترک او و روحی است که برای پنهان‏کاری از لو رفتن احتمالی نامه، آنها را ترجمه از منابع فرنگی معرفی می‏کند.

در «فصل‏الخطاب فی ترجمه ‏احوال‏الباب و خلاصه البیان از آثار میرزاآقاخان کرمانی» نیز به صراحت ‏اشاره به سفر او به عکا شده است. آقاخان می‏نویسد: «من وقتی از رومیه ‏الکبری به جهت تفحص احوال دیانت باب به عکارفتم.» میرزا ابوالفضل گلپایگانی مورخ نامدار بهائی هم به روشنی ‏آورده که «آقاخان کرمانی بدون هیچ مقدمه ‌ای به عکا سفر کرد».

آقاخان پس از بازگشت از سفرچندماهه‏اش به دمشق و بیروت و عکا و قبرس در استانبول به واسطه‌ی‏میرزاحسن‏خان خبیرالملک ــ جنرال قنسول ایران در سفارت ایران در عثمانی که باورهای بابی داشت ــ با میرزا محسن‏خان معین‏الملکــ ‏مشیرالدوله بعدی ــ آشنا شده در ارتباط نزدیک قرار می‏گیرد. می‏دانیم ‏دوستی او با خبیرالملک دیر پایید و در کنار هم توسط دژخیمان ‏محمدعلی میرزا در تبریز سر بریده شدند. آقاخان در پی یافتن شغلی بود که گذران زندگی کند، ضمن اینکه امکان رابطه ‌ی گسترده با دیگر ایرانیان راهم برای ترویج آرمان‏هایش فراهم نماید. به نظر می‏رسد که تلاش به ‏یافتن کار در سفارت ایران به جایی نرسید و کرمانی به تدریس خصوصی و استنساخ نسخ قدیمی به ویژه آثار بابی و فروش آنها به مستشرقین و دیگرطالبین و تدریس زبان و معارف فارسی روی آورد.

افضل‏الملک که مدتی در استانبول هم ‏خانه و همراه آقاخان و برادربزرگ‏ تر خود احمد روحی بود، می‏نویسد: آنها با میرزا حبیب دستان ‏اصفهانی دوستی و رابطه ‌ی نزدیکی برقرار می‏کنند، به گونه‏ای که عملاً آقاخان دو سالی در خانه‌ی میرزا حبیب «اقامت گزین» گردید. دو سالی که به ‏نوشتن و ترجمه مشغول بود و از جمله کتاب‏هایی که به فرانسه ترجمه کردند یکی هم کتاب بیان سید باب بود.

چنان که جای دیگر آمد، در این برهه جمعی از روشن‏ضمیرترین اهل فضل و قلم تجددخواه ایرانی به دور روزنامه‌ ی«اختر» استانبول حلقه زده بودند. فضای پرجوش ‌و خروش فرهنگی و نظری منطقه با دوام کار انتشار اختر، فعالیت مؤثر چاپخانه و اداره‌ ی ترجمه آن همچنین تأسیس دبستان ایرانیان ‏شهر و گرد آمدن جمعی از نامداران فرهیخته‌ ی زمانه به ‌عنوان گرداننده و مدرس، برپایی چند کتاب‏ فروشی، برگزاری نشست‏های آشکار و نهان، عمومی و خصوصی فرهنگی، اجتماعی و دینی، فعال شدن محفل‏ های‏ ازلی و بهائی، شیخی و دسته‏ های صوفی همه فضای متفاوت جامعه‌ ی ایرانی‏استانبول این برهه را نشان می‏دهد.

برخی از بابیان ازلی بدون امضاء در «اختر» می‏نوشتند. از میان آنها نجفعلی دانش خویی و میرزارضاقلی خراسانی را به نام می‏شناسیم. دومی‏ مدتی مدیر اداره‌ ی «اختر» بود. میرزا حبیب اصفهانی نیز از مدتی پیش‌تر در اختر قلم زده بود. با ورود میرزا آقاخان و روحی که به زودی با میرزاحبیب محشور شدند و تألیف و پژوهش مشترک را آغاز کردند، حلقه ‌ی نیرومند دگراندیشی ‏در اطراف «اختر» برپا شد. حضور قلم و ادبیات آنان بود که نشریه را  در میان ایرانیان به« اختری مذهب»  به نشانه دگربینی و جهان نگری غیر متعارف شهره کرد.

 «اختر» در این برهه قریب چهارده سالی بود که به عنوان حلقه ارتباطی ‏فعال و مقبول عمومی با ایرانیان و فارسی ‏زبانان سراسر جهان از جمله ‏داخل کشور، تثبیت و مقبول شده بود. محفل خصوصی ازلیان مدتها بود که  «اختر » را محمل مطلوبی برای اشاعه‌ ی آرای خود یافته بودند. پیشینه ‌ی شیخی و ارتباطات بابی و نوگرای محمدطاهر مدیر «اختر» نیز یاری کرد. اینان علاوه برجمع‏ عمومی‏تر اطراف اختر، حول گردانندگی و تدریس دبستان ایرانیان مأوا و حلقه ارتباطی فعالی با جامعه ‌ی ایرانی برپا نمودند. رضاقلی خراسانی مدیر مدرسه بود و میرزا حبیب، آقاخان و روحی و تنی چند دیگر را در مقام‏ مدرس در این آموزشکده سراغ داریم. مدرسه ‏ای که به ‌عنوان سرمشقی‏ برای نهضت مدرسه‏ سازی چندسال بعد درون کشور و بهره‏گیری ازلیان ازآنها در پراکندن تخم آگاهی و دانش و تعلیم و تربیت نوین روی نمود. ازلیان بیرون کشیدن انحصار آموزش و پرورش  ابتدایی و عمومی از کنترل روحانیون و طلاب شیعه را از همین مدرسه آغاز کردند. قلم‏زنی غالباً مجانی ازلیان‏ برای«اختر»، ژرفا و توان روشنگری این نشریه را فزونی چشمگیری داد. اینان با این نگره که هویت و فرهنگ و مدنیت ایرانی با سلطه ‌ی اعراب ‏مسلمان به انحطاط فرو رفته و باید طرحی نو درافکنده شود، در بسترآفرینی گسست از نظام و ارزش‏های سنتی پیشین که آیین بابی ‏برایشان فراهم نموده بود و درهم آمیختن بامعرفتی که از مفاهیم نوآیین‏ دریافته بودند در راستای ایجاد هویتی نوین که میرزاآقاخان آن را تحت واژه ‌ی «ایرانی‏گری» به مثابه بدیلی در مقابل اسلامی گری عنوان و شرح داد، کوشیدند.

شواهد و نشانه ‏های همکاری قریب دوسال میرزاآقاخان و روحی با میرزا حبیب پیش از مرگ میرزا حبیب در استانبول در آثاری چند قابل ‏رویت است. بی‏تردید متن اصل ترجمه از فرانسه کتاب «سرگذشت حاجی‏بابای اصفهانی» از خامه ‌ی میرزا حبیب برآمده است. خود احمد روحی در نامه‌ای به ادوارد براون به صراحت چنین آورده است. براون در بررسی اثر و در مقدمه‏ای ‏که بر چاپ جدید انگلیسی متن در ۱۸۹۵ نوشت، شرح آن را ذکر کرد، اما این اثر ترجمه  صرف نبود، آن دگراندیشان در برگردانی آزاد، در بسیاری  موارد و لایه ها و حتی لحن متن، آرا و فهم  و نقد خود از فرهنگ عمدتا دینی موجود و مسلط را دخالت داده و درآمیخته بودند. چنان که کریم امامی مترجم دانشور معاصر در قیاس این ترجمه با متن های انگلیسی و فرانسه آن، به نمونه های بسیار این تفاوت اشاره های عالمانه داده است. پژوهشگر کارنامه ‌ی براون می‏نویسد، او در بررسی«حاجی‏بابا»:

«متوجه شده بود که این یک ترجمه مرکب بود که همه اینان[میرزاحبیب، شیخ احمد روحی و میرزا آقاخان کرمانی‏] در آن سهیم بودند، ولی ترجمه اصلی از میرزا حبیب بود. آقاخان با کمک روحی به تدوین‏ و درج افکار و عقایدی در آن پرداخت که جملات تند علیه ‏سوءاستفاده‏های معاصر و اخلاقیات رایج را شدت بخشید.»

کرمانی در توصیف نقش و نگار این تأثیر در مذمت فساد اخلاق عمومی و برانگیختن احساس شرم از نمونه‏های آن در تهذیب اخلاق مردم در متن «سرگذشت حاجی بابا» در نامه به شوهر خواهرش  علیرضا طبیب‏ بی ‏آنکه نام کتاب را ذکر کند می‏نویسد:

«این شخص که این کتاب [رومان از انگلیسی ترجمه شده‏] را نوشته، ‏خواسته است احوال و اخلاق و اطوار امت ایران را از حاکم و محکوم، بزرگ و کوچک، علما و عوام، درویش و صوفی، زاهد و اصناف، کار همه را در نظر خواننده مجسم دارد تا هرکس می‏خواهد بر جزئیات و دقایق اخلاق و اصطلاحات هر طبقه وقوف به‏هم رساند. و برای اهالی‏ ایران اسباب تنبیه و عبرت و بلکه نفرت از اخلاق فاسده‏ی خود شود و تربیت‏شونده سرمشقی برای شعر و انشاء از این کتاب بهتر نمی‏شود.»

رد و نشان نثر و لحن ادبیات آقاخان در برخی داده‏های حاجی‏بابا قابل‏تأمل است. صرفا به دو نمونه اشاره کرده  و بسط آن را به پژوهش مستقلی درباره بینش و کنش  میرزاآقاخان وامی گذاریم. یک‏جا مجتهد مسلمان در عدم رواداری و با منتهای خشونت ‏دگراندیشان دینی را «همه کافر» و «مستوجب مرگ» می‏خواند و از زبان او می‏خوانیم: «اینها کسانی هستند که تبلیغ می‏کنند که روزه در رمضان، وضو ساختن و نمازهای یومیه برای رستگاری ضرورتی ندارد. و قلب میزان‏ پاکی است نه رفتارها و رعایت مناسک.» گرچه در متن نامی از بابیان برده ‏نمی‏شود، اما روشن است که این بابیان در بدشت بودند که تکلیف دینی و اجرای مناسک مذهب غالب را از دوش مؤمنین برداشتند.  در جای ‏دیگر در قالب حکایتی از آزار مرسوم دگراندیشان دینی در ایران زمانه و  در دستکاری و همگرایی با ادبیات ازلیان زمانه در نکوهش بلای ‏جهالت و تعصب و چماق تکفیر می‏خوانیم: «ای مسلمانان! مسلمانان ما به ‏یاری ما بشتابید دین ما مورد هجوم واقع شده است. این کافر می‏کوشد که‏ دین ما را تحریف کند. وامصیبتا. واسلاما! کمک. انتقام. این سخنان ‏تأثیری فوری بر مردم گذارد و هزاران صدا از حنجره‏ها بر ضد او بیرون زد و عده‏ای فریاد زدند، بگیریدش. و عده ‏ی دیگر به خروش گفتند: بکشیدش. جمعیت از خشم چون امواج دریایی به پیش و پس ‏می‏رفت.»

یک مورد مهم دیگر از همکاری آقاخان با میرزاحبیب در ترجمه‌ ی ‏فارسی «ژیل بلاس» نوشته ‌ی مشهور لوساژ قابل شناسایی است. متنی ‏انتقادی از کاستی‏ها و کژ‏روی ‏های اجتماعی و سیاسی که برای عبرت ‏ایرانیان به قالبی قابل فهم فارسی برگردانده شد. این اثر حاصل همکاری‏ آقاخان، روحی با میرزا حبیب با سهم بیشتر میرزا حبیب در سال‏های ‏پایانی عمر او است.  نسخه‌ ی خطی ترجمه ‌ی «ژیل بلاس» نویسانده شده به خط میرزاآقاخان در کتابخانه ‌ی دانشگاه استانبول موجود است.

ادامه دارد