کارنامه و تاثیر دگراندیشان ازلی ایران
(۳)
آثار و شواهد دیگر از باورهای بابی میرزا آقاخان کرمانی
آثار و نوشته های میرزا آقاخان غالباً توسط ازلیان و پروردگان آنها پاسداری و دستنویساننده یا چاپی به دست ما رسیده است. علاوه بر ارجاع و اشاره هایی که در متن کتاب آمده، بررسی چند اثر مهم آقاخان در حوزه ی مطالعات بابی به نشان باور پیگیر او و یار جدانشدنی اش – احمد روحی – شایسته ی تأمل است. در مجموعه ی نفیس ادوارد براون در کتابخانه ی دانشگاه کمبریج نسخه ی خطی «قیومالاسماء» یکی از نخستین آثار سید باب که شاید مهم ترین اثر پیش از کتاب بیان باشد، دست نوشته ی میرزا آقاخان در سال ۱۳۰۹ق (۱۸۹۲م) در استانبول وجود دارد. نسخه ای که آقاخان به خواست شیخ احمد روحی که در مکاتبه ی مستقیم با براون بود نوشته و به کمبریج ارسال شده است. نسخه ی ناقصی از «تاریخ قدیم بابیه» – که بعدها با نام «نقطه الکاف» منتشر شد، در مجموعه روحی – کرمانی دیده شده است. آنچنان که در مجموعه های بابیه براون در کتابخانه دانشگاه کمبریج و میلر در دانشگاه پرینستون سراغ داریم این دو دامادان صبح ازل در پی احیا و نصرت امر بابی پرشور،کوشا و پیگیر بوده اند. برای بسط بحث تأملی بر چند اثر آقاخان، در حوزه و حوصله این کتاب یاریگر است.
هشت بهشت مانفیست گذر از متافیزیک بابی به حقوق جدید
به گواه افضل الملک برادر شیخ احمد روحی و از بزرگان ازلی کرمان، «هشت بهشت» کار مشترک آقاخان و روحی با سهم بیشتر قلم و ذهن اولی است. کتاب به هشت باب تقسیم شده است. این کتاب در فاصله چند سال از ورود و استقرار آنها در استانبول مخفیانه نوشته شد. در نامه ی روحی به براون در سال ۱۳۰۸ق (۱۸۹۱م) می خوانیم که او و آقاخان در تلاش تکمیل کتاب «هشت بهشت» اند. میگوید غالباً در نیمه های شب بر روی آن کار میکنند که مبادا دیگران متوجه مطالب مربوط به بابیه در آن شوند. نامه ها نشان از هراس و دل نگرانی ممتد آنها از «جاسوسان و خبرچینان سفارت و دشمنان خود در میان جماعت ایرانیان مقیم استانبول» دارد.
به مآخذ نامه نگاری های میان روحی و براون خبر داریم که آنان پس از اینکه بخش هایی از کتاب «هشت بهشت» توسط میرزا حسین شریف در اداره «اختر» از کنترل شان خارج شد، نسخه ی ناقصی را برای براون به کمبریج فرستادند و سرانجام در سال ۱۸۹۴ توانستند یک نسخه کامل و یکدست را آنگونه که امروز به دست داریم، بازنویسی کرده برای براون ارسال نمایند. علاوه بر نسخه نویسی های بسیار توسط کاتبان ازلی، ازلیان درون ایران کتاب «هشت بهشت» را در مرداد ۱۳۳۹ شمسی در تهران انتشار عمومی دادند.
محتوا و پیام کتاب روشن است: شرحی بر آیین بیان سید باب، استمرار امر بابی تحت رهبری صبح ازل و رد دعاوی جدید به ویژه دعوی یظهره اللهی بنیانگذار آیین بهائی. آقاخان در کنار روایت خود از کیش بابی که با بازآفرینی، ابتکارات و دستکاری های ویژه ی خود او و یارش احمد روحی همراه است به مؤلفه های نوین و آرای نوآیین فرنگی و جلوه های مدنی بسنده ی آن، همخوان و پذیرا با آیین بیان اشاره دارد. با تمام کوشش کرمانی و روحی در اینکه محتوا و آرای اثر را از آنِ «حاجی سیدجواد کربلایی» استاد بابی کیش خود در کرمان وانمود کنند، غور در لابلای مطالب نشان قلم و ذهن و معرفت و منابع زمانه آنان را آشکار میکند. براون اثر را به احمد روحی نسبت داده است. او در مکاتبه ی مستقیم و نسبتاً منظم چند ساله ای با روحی بود. بی تردید نقش و نگار داده های گسترده ی روحی در شناخت ادیان و مکاتب آیینی در متن کتاب پر رنگ است. همان طور که گفته شده افضل الملک کوششگر ازلی و مطلع و برادر احمد روحی نقش بیشتر و مؤثرتر در نوشتن «هشت بهشت» را به آقاخان داده است. او مدتی در استانبول همزمان با نوشتن متن کتاب با آنها در یک خانه همنشین بوده است. انتشاردهندگان ازلیِ متن چاپی کتاب در سال ۱۳۳۹ شمسی هم در مقدمه متذکر شده اند که «شاید میرزا آقاخان در این زمینه سهم بیشتری داشته است» ضمناً در نسخه ای خطی از کتاب «هشت بهشت»، قسمت آخر کتاب دست نوشته میرزا آقاخان شناخته شده است.
آقاخان در این اثر همچون سایر آثارش روی سخن و استدلال به مخاطبان خاصی دارد. درصدد ارائه روایت و قرائتی نوین از کیش بابی است. آیین بابی را آورده ای نوین مطابق الزام و نیاز روزگار از خواست و اراده الهی می شمارد. روحی در نامه به ادوارد براون می نویسد در واقع روح مطلب از فهم حاجی سید جواد شیرازی(کربلایی) برگرفته شده، گرچه قالب و الفاظ از او و آقاخان است. علت نامگذاری کتاب در هشت بابی است که کتاب را شامل میشود. شرحی بر چیستی و چگونگی برپایی جامعه آرمانی بیان دارد. بهشت در آیین بابی همان برآمدن رستاخیز سید باب و ایمان آوردن به کیش او و کوشش در ایجاد جامعه مطلوب آن است.
میرزاآقاخان کرمانی
در متن کتاب آمده که «این شریعت پاک را خصایصی چند است که آن را از دیگر شرایع ممتاز میدارد و بر همه تفضیل و ترجیح میدهد». متن پس از برشمردن چهار خصیصه ی برتر بابیه بر ادیان موجود می افزاید: «همهعلوم نظریه و عملیه در طی اعمال این شریعت مندرج است و در اینجا علم و عمل عین یکدیگرند.» مینویسند که «شریعت بیان ترتیب منظم و مقرری است که در حوادث کونیه که خداوند سبحانه، مدار ترقی عالم اجسام را بر آن نهاده و آدمی را به سعادت جاوید و کمال حقیقی و نجاح اصلی رهبری مینماید، زیرا که به طرزی بدیع از عالم ابداع به عرصه اختراع نازل شده و منتقل میکند…. »
آقاخان پیش‌تر در «حکمت نظری» که در واقع جلد اول و پیش‌درآمد کتاب «هشت بهشت» یا «حکمت عملی» شمرده میشد، کتاب بیان را «نقطه ترقی تشیع» خوانده بود.
آقاخان «هشت بهشت» را کتابی در «امر جدید» میخواند که بیانگر قرائت نوین او از سنت و کتاب بابیه است. دین در جهان بینی او همچون حکومت ستون اصلی تعقل و الزام زندگی اجتماعی است. جامعه ی بشری را بدون این دو اساس مهم اجتماعی ناقص و غیرمدنی می خواند. برخی از پژوهشگران و اهل قلم در راستای آرمان لائیک امروزین خود و به استناد یکی دو نقل قول برچیده از متن سخن و نظام فکری آقاخان، از ضدیت او با دین و بریدن او از بابیه و لامذهب شدن نتیجه گرفته اند. در واقع آنها بیش از آنکه او را بشناسند و تصویر کنند، آقاخان آرزو و آرمانهای خود را عرضه میدارند. قابل تکرار است که او در زمره ی منورالفکران دوران بیداری ایرانیان بود که با درهمآمیزی و خلط معانی و مؤلفه های متفاوت و متنوع و بعضاً متضاد در تلاش ره یابی و ره گشایی به هویت نوین و معاصر بوده، اما زندگی عملی و آرمانگرایی درونی و گاه نهان مانده ی او حاکی از باورمندی پیگیر به آیین بابی ـ آنچنان که خود فهمیده بود ــ است. این دو را همخوان و مکمل می شناخت. او که یکجا برای گذراندن تیغ برنده ی تکفیر و تعصب مردمان زمانه، خود را مسلمان جلوه داده بود، جای دیگر در «سه مکتوب» پس از نقد و نکوهش تند و پرخاشگر به اسلام و اعراب مسلمان میگوید: فکر نکنید که من سایر ادیان را بر دین اسلام ترجیح میدهم یا عقاید آنها را صحیح میدانم و می افزاید:
«امروز تمام ادیان و مذاهب عالم پر است از افسانه های دروغ و قصه هایخنک بی فروغ و قواعد مخالف عقل و قوانین مضیع [ضایعکننده]ملت.»
برخی این نقل را بریده از متن نشان لامذهبی او جلوه داده اند. اما آقاخان بلافاصله پس از این عبارت افزوده است: «از بتپرستان چین تا بابیان عکه [عکا]در رفته، کلاً جز کاه پوسیده و خرافات گندیده چیزی در بازار ندارند.»
با شناخت رویکرد و ذهنیت آقاخان می دانیم او هرجا به نقد بابیه و بابیان عکا میپردازد روی سخنش با استمرار امر بابی در رهبری صبح ازل نیست، بلکه مشخصاً با بهائیان است. شیوه ای که به بهترین وجه توسط شیخ هادی نجم آبادی در «تحریر العقلا» به کار آمده است. بسیاری از اهل قلم که با ابعاد گسترده و متنوع بن‌مایه های اندیشه و کنش و همه ی آثار او آشنا نیستند، این بریده های جدا از متن را به نشانه ی مخالفت او با آیین بابی تعبیر کردهاند و بر فرض و سخن خود در بی دین بودن او تصریح دارند. آقاخان در اصلی ترین نوشته ها و مؤثرترین عملکرد خود نه تنها با همه ی ادیان و اساس دین مخالف نبود، بلکه دین را ضرورتی اخلاقی پنداشته که در صورت همراهی با نیاز و الزام روزگار زندگی اجتماعی انسان، مثبت و یاریگر مدنیت پویا است. در همین راستای فکری هم هست که درصدد خرافات زدایی و سازگار نمودن سنت بابی به قرائت و تأویل های خود در «هشت بهشت» برآمد. او آنچه را همخوان فهم خود از الزام زمانه نمییافت نادیده انگاشته، احکام خود را می پرداخت.
مشکل آقاخان با ادیان و در این مورد مشخص با اسلام یکی در این بود که این دین را مناسب شرایط اقلیمی، اجتماعی و سازگار با روحیات و نیاز مردم عربستان میشناخت، لذا آن را به حال ایرانیان نامطلوب و مضر خواند. دیگر اینکه در «حکمت نظری» به صراحت می نویسد: اولیای دین اسلام میپندارند شریعت و موازین اسلام برای زندگی اجتماعی همه مردم و جوامع متفاوت کافی و ابدی است لذا «باب علم مسدود» است. در فهم او معرفت جزمی و متون دینی سنتی سد و مانعی فرصت سوز برای دانش و علم و روی آوری به آنچه به کار تهذیب اخلاقی و ترقی و تعالی لازمه بهزیستی در جهان معاصر می شناخت، بود.
او به اینکه رابطه ی پروردگار با بشر پس از ظهور پیامبر اسلام را خاتمه یافته دانسته اند معترض است و میگوید این امر به جز پیروی از«افسانه های جعلی» و مخالفت با «بدیهیات» نیست و اینان به جهل و نادانی و تعصب خود مانع رویآوری مردمان به ظهور های بعدی و نگره های دگراندیش عقلانی و دانش های متعالی بعدی شده اند.
آقاخان در کتاب رضوان تحت عنوان «حکمت» می نویسد: «افکار عالیه تا با هم جمع نشوند هیچ قدرتی پیدا نخواهند کرد.» برهمین مبنا هم بود که حکمت آیین بیان را جمیع و مؤید قوانین و موازین مطلوب و سازگار با الزام و نیاز جامعه و مردم معرفی میکند. آقاخان از درون تعلیم و تأمل سنتی و دینی برخاسته بود و به این اصل مهم توجه و تأکید داشت که غالب آموزههای دینی سنتی فاقد پاسخگویی به نیاز و مقتضیات جهان معاصرند. او به نوسازی محرک دین دلبستگی فراوان داشت. تمایلات اولیه او به اهل حق و شیخیه و سپس اعتقاد به بابیه در همین راستا قابل تعریف و شناسایی است. توجه او را به یک رشته علوم نوین که سستی در باور و قرائتهای دین سنتی می افکند را برخی نشانه ی لامذهبی او فهمیده اند. اگر چنین است همه ی دانشمندان و اهل فضل جهان که به دین و صانع ایمان دارند، نباید وجود داشته باشند. فلسفه، زیست شناسی، تاریخ و دیگر علوم انسانی نوین، کیهان شناسی به ویژه نجوم نوین همه مورد اشاره و بحث آقاخان است. او این علوم و دانش های نوین را ضرورتی برای بهزیستی و زندگی عقلانی اجتماعی و سلامت عمومی می شناخت و هر دینی را که با رویکرد و موازین جزمی سنتی با منطق عقلانی این علوم گلاویز شود نامطلوب می خواند. او خواستار دین دنیوی بود، دینی که مانع تحول و دگرگونی و پذیرش نوآوری نگردد. او هدف زندگی بشر را تنها جلب رضایت خدا‌‌ی تصویری ادیان ابراهیمی نمیدانست، بلکه بر این امر پای میفشرد که خدا جز بهبود و ترقی و آسایش مردم در همین دنیای انسانی را نمیخواهد.
او با هوشیاری و به تجربه دریافته بود که دین به عنوان اصلیترین منبع نظم و دگرگونی، کنترل، اصلاح فردی و اجتماعی تا زمان ورود افکار و مؤلفه های نوین فرنگی در جامعه ی ایران حضوری مؤثر و غالب داشته و دارد. او با ارزش های دینی مرسوم در ایران که بر پایه و باورهای دنیاگریز و تحقیر تلاش و کار مؤثر دنیوی بنا نهاده شده بود مخالف بود. در چند جای آثارش به صراحت خواستار نوعی پروتستانتیزم در دین مداری ایرانیان شده بود. آنگونه اخلاق پروتستانی فرنگی که با ارجح شمردن کار و کوشش و ارتقاء آن به نوعی تکلیف دینی همراه با روح سرمایه داری فضای دیگرگون را در بخش هایی از اروپا گسترانده، مورد تأیید او بود. کرمانی حضور یک جریان غالب و پرتوان سنتی را که دین را صرفاً سازنده ی جهان دنیوی برای پاداش اخروی و رستگاری بشری می شناخت، مانع اصلی و بزرگی برای ورود و پذیرش مفاهیم و مقولات نوین عرفی و ساختن جامعه آرمانی مییافت، لذا خواستار حذف فقه سنتی و سلسله مراتب روحانی برآمده مذهب شیعه گردید.
خرافات، اسطوره و دنیا گریزی به‌عنوان بازدارندگان ترقی و ذهن پذیرای مفاهیم و تحولات مدرن مورد نقد او بود. در نگره ی گیتی مدار دینی او همه چیز در سازگاری با مدنیت و الزام جدید در سوی آینده نگری بهبود خواه معنا داشت. در این راستا او به کوششی همه جانبه از جمله دنیوی کردن خود دین دست یازید در تدارک الهیات جدید و گشاده ذهنی بود که نوسازی و اصلاح و ترقی جامعه را پذیرا باشد و به سهم خود در این بازنگری و بازپردازی الهیات جدید دینی فعال گردید. در فهم او دین همچون سایر نهادها و چارچوب‌ها، مصنوع خود آدمی بود، امری که میتوان در بازسازی و پردازش ظرفیت و کارآمدی آن مشارکت داشت.
در جهانبینی آقاخان منبع نظم و الهیات دینی، عقل و عمل انسان بود. هر دو را قابل تغییر و اصلاح میدانست. او دین را به گونه ای می فهمید و می پرداخت که ضمن حضور مؤثر و کارآمد، در انسجام و انتظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و فرهنگی پیش رود. او بسیاری کارکردهای اخلاقی دین را میپذیرفت و در تهذیب عمومی ضروری می دانست، اما عملکرد دین را در رابطه با وجوه دنیوی آن را یکسره قابل تغییر و اصلاح می شناخت.
دین در جهان بینی او معرفتی بشری از الهیات و متون مقدس بود. بشری دانستن معرفت دینی امکان و ابزار اصلاح و نقد فهم دینی را برای او گشوده نگاه داشت. تقدس زدایی معرفت و متون مقدس دینی، باور به طرح پرسش و پاسخ های نوین راه را بر نواندیشی دینی هموار کرد. رویکرد تاریخی به دین و فقه، بستر توجیه و تفسیر آرای نوین آقاخان را فراهم نمود. قرائتی نوگرا و متفاوت از سنت پیشین فهم دینی. باور نداشتن او به انحصار فهم دینی در سلطه ی عناصر خاص و برگزیده ای، راه را برای اصلاح طلبی های دینی او فراهم نمود. در واقع او با تفکر خودمختار انسانی خود دین را از قلعه ی دست نیافتنی و پرسش ناپذیر قدسی به جهان شناختنی و معرفت زمینی کشاند. اینکه عده ای آقاخان را مطابق آرمان های امروزین خود می خواهند و به تصویر میکشند کمتر ارتباطی به کنه جهان بینی و کنش آن روزگار او دارد. برخی دیگر هم که صرفا بر اساس تعاریف و ارزش های علوم اجتماعی نوین غربی بینش و کنش او را تفسیر و تبیین میکنند عملاً خود را از امکان فهم برخی سرچشمه ها و ابعاد بینش و کنش بومی نیمه ی دوم سده نوزدهم او محروم می کنند.
آقاخان با خاستگاه و گذشته سنتی و تعلیمات مرسوم آن، به آشنایی با مدرنیته فرنگی رسید. او حاصل داد و ستد سنت با مدرنیته فرنگی است، لذا نه غربی است و نه سنتی. آمیزه ای از مفاهیم، آرا و اندیشه و تجارب هردوی این دو جهان است. در واقع او سمبل جسور، برجسته و هشیار تجدد بومی خود ماست. برای شناخت او باید سرشت اندیشه و بافت کردارش را در زمان و مکان بالندگی و مجموع شرایط اقتصادی و سیاسی و فرهنگ دینی که در آن پرورانده شد شناخت. آقاخان از آن قبیل متفکرانی بود که نوسازی را زاده و حاصل انسان معاصر و رها شده از سلطه جزمیات می پنداشت، لذا بر مبنای عقل انتقادی و خودبنیاد انسانی به نقد جهان و رابطه اش با دیگران و جهان پیرامونی برآمد. در جهان بینی او تعقل مدرن ابزار سازنده ی بنیان دینی و ذهنی مطابق با الزامات جدید هم بود. گرچه تاکید داشت عقلانیت مدرن ضرورتی برای برپایی جامعه آرمانی و عقل افزاری لازمه تامین نیازهای بایسته زندگی مطلوب است، اما بر حیاتی بودن وجه اخلاقی دین بری شده از زوائد نکوهیده در اصلاح و توازن روحانی جوامع انسانی تاکید بسیار داشت. چنان که بارها در «هشت بهشت» تصریح نمود، شریعت بیان به عنوان یک منبع غیر بشری و روحانی مکمل عقل افزاری نوین موجب و محرک سلامت و رستگاری جامعه بشری است.
گرچه برخی وانمود کرده اند که روی اصلی سخن آقاخان با دولت ـ ملت است، اما باکنکاش نوشته های او می توان دریافت که روی سخن با باورمندان دینی،گرچه در سوی بستر آفرینی گذر از فقه سنتی به جهان نگری دنیوی و نظام نوین است. نمونه ی آن،کتاب و رساله های مهمی چون «هشت بهشت»، «هفتاد و دو ملت» و «انشاالله ماشاالله» است. آثاری که بیش از هر امر، در پی رساندن فهم او از بینش نوآیین دینی در جهان معاصر است. او با کسانی مشخص و قابل شناسایی سخن می گوید. کرمانی سخن و اندیشه را به قصد بازی با کلمات و اظهار فضل صرف مدنظر نداشت. برای او کارآمدی عملی، نقشی ارجح تر و حیاتی داشت. خواهان و دلنگران تأثیر و تحرک برای تغییر بود، لذا مخاطبان هم برایش مشخص بودند. آقاخان خود را یک مصلح و ایجادگر ابعاد مادی و معنوی جامعه آرمانی می شناخت، لذا در هر اثری که می پرداخت رو به سوی مخاطبان خاص داشت و مطابق فهم و ادبیات لازمه تاثیر بر آنان می نوشت. شیوه بیان متفاوت، راهکارها و منطق جدلی خاص منطبق با فهم و موقعیت مخاطب، زبان و واژه ها و خط سیر منطقی بحث و مهمتر از همه جنبه عملگرای در تاثیر بخشی نتایج برگرفته در این آثار موجب برخی سنجش های یک سویه و شتابزده گردیده است.
این ادعا را می توان در تنوع آثار به جامانده اش که برخی ناتمام و بسیاری را صرفا به نام و نشانی می شناسیم، مشاهده کرد. این عملگرایی، تفاوت و گاه تناقض ناگزیری را به میان و لایه های نوشته هایش کشانده است. به همین سبب هم ادبیاتی که در «هشت بهشت» برای رهروان آئین بیان می نوشت، در «هفتاد و دو ملت» که برای رواداری دینی همه مذاهب در سرزمین های اسلامی نوشته و یا در رساله «انشالله ماشالله» که برای اهداف دیگر تالیف شده یکسان نیست. در هر یک زبان و مفاهیم ویژه در سوی اقناع مخاطب به کار برده است. دریافت این تفاوت و بعضا تناقض ها برای بسیاری که با فهم علوم انسانی مدرن امروزین خویش در پی به دست دادن تصویری یکدست از آقاخان دیروزاند، دشوار و سرگیجه آور است. چنان که ادبیات و مفاهیم به کار رفته آقاخان در «صد خطابه» و «سه مکتوب» که روی سخن با منورفکران برون آئینی اوست موجب شده هرکسی از ظن خود فهمی برگیرد. برخی حتی با بریده سخنان از این نوشته ها او را سوسیالیست انقلابی و متفکر عقلانیت مدرن غربی خوانده اند.
آقاخان در نوشته هایش در مطبوعاتی چون «اختر»، «قانون» و«کوکب ناصری» با کل مردم و جامعه ی ایران روی سخن داشت، لذا گسترش سطح آموزش، تغییر روش تعلیم و تربیت، مقابله با خرافات و کژاندیشی، رواج مفاهیم و مقوله های نوین را در ارتقاء افکار عمومی به عنوان پایه ای حیاتی برای توسعه، اصلاح و تغییر مدنظر داشت. گرچه مخاطبان آثار کرمانی برایش تعریف شده بودند و در راستای تأثیرگذاری بر آنان به قلم زنی پرداخت، اما باید در نظر داشت که نوآوری های او همواره مخاطبان در دسترس ـ آنچنان که میطلبید ـ نداشت. امری که بر بدفهمی عمومی از نوشته های پر استعاره و گاه متناقض او مؤثر گردید.
می دانیم در کشوری چون ایران مخاطبان با حاملان و پیشگامان نوآوری و روشنگری همزمان و همراه زاده نشده اند. ناهمزمانی که در بسیاری برهه ها معضل و گره آفرین شد. نوآوران با حاملان آرا و اندیشه های سنتی در امکان ارتباط با مخاطبان خود هم سنگ نبودند، لذا همواره نتوانسته اند چنان که باید و یا خواسته اند سخن خود را آشکار و بی ترس برگویند. در حالی که اولیای سنت بر مبنای ابزار و امکانات گسترده‌ی سنتی به سهولت با مخاطبان خود ــ مؤمنین و مقلدین ــ در تماس بودند و بر آنها تأثیر داشتند. کسانی متفاوت چون آقاخان برای دستیابی به حداقل امکان ارتباط و تحرکآفرینی در راستای باور و خواست های خود، غالبا به منابع سنتی و ادبیات ارتباطی آن دسترسی نداشتند، لذا به ابزارهای نوین نوشتاری بیرون از دسترس اداره کنندگان معرفت و ایمان برای رساندن پیام خود به مردم تمایل بیشتری یافتند. ابزارهای پرتوان، گسترده و مؤثر ارتباط سنتی شفاهی چون منبر، وعظ و مسجد در اختیار آقاخان که در عمل انسانی مکتوب و غیرشفاهی بود، قرار نداشت. اول از همه او در تبعیدی هراس آلود به سر میبرد. جامعه کسانی چون او را بیگانه، لامذهب و مخالف اساس باورهای عمومی میشناخت. اینکه در سراسر زمانه ی پیش از مشروطه می یابیم که منورالفکران یا به قدرت و اصلاح از بالا چشم داشتند یا در تبعید و خارج می زیستند، شایان تأمل است. جامعه ی در مجموع سنتی و استبداد زده عرصه ی دیگری نگذارده بود. آنها بدعت گذارانی غریبه، فرنگی مآب و هرهری مسلک جلوه داشتند که می خواهند نظم و آرامش پیشین و مرسوم را برهم زنند. آنها به صرف داشتن اندیشه و آرای متفاوت، متهم بودند. متهمانی که می بایست مجازات شوند. اعدام و زندان و تبعید امری ضروری و جاافتاده بود. در واقع هم آنها به جای همنوایی با نظم حاکم و ایجاد وفاق با دین و سیاست و ارزش های غالب، آنها را به چالش می خواندند. از نظر اولیای سیاست و دین، این منورالفکران حرف و عملی جز آشوب و هرج و مرج جامعه نداشتند. آنها هرچه میگفتند یا عمل میکردند بدعت و ضدیت باارزش های مسلط معنا داشت. چون به احکام و پاسخ های مرسوم سنتی و دینی قانع نبودند، شورشی و عامل بیگانه و غیرخودی شمرده می شدند. باید چشم و گوش مومنین را از دسترس این «نامحرمان» شیطان صفت و گمراهکننده دور نگه می داشتند. سلاح تکفیر به کار، فعال و مؤثر بود. نه اولیای قدرت و نه سلطه گران ایمان هیچ کدام تحمل حضور و سهم خواهی این نورسیدگان غریبه و بدعت گرا را نداشتند. خواهان تقسیم قدرت بلامنازع پیشین خود با آنها نبودند. آقاخان سمبل بدعت، دهری گری و سرانجام ارتداد منورالفکری زمانه بود. سرنوشت ناگزیر این عناصر نامتعارف و معترض دائمی و چون و چراکننده را در جامعه ی ایران ارتداد و کشتن دانسته اند.
آقاخان در یککلام از جمله نمونه ی برجسته ی منورفکران اندیشه ورزی بود که هم بر وجه تمدن ساز مدنیت نوین فرنگی تأکید داشت، ضمن اینکه تمام رسوم پسندیده ی نوین را هم ریشه با مظاهر و دستاوردهای مدنیت باشکوهی که در ایران باستان سراغ میکرد، و هم در بازسازی و احیا و ارتقاء سنت دینی ـ فرهنگی به عنوان عامل برانگیزاننده ی ترقی و تحول به فعالیت و قلم زنی برآمد. او علاوه بر «هشت بهشت» که به نوعی مانفیست نوین ازلیان در گذر از فقه سنتی به متافیزیک نوین و دنیوی و بسترآفرینی پذیرش مفاهیم نوآیین حقوقی بود، در چند اثر دیگر هم فهم دینی خود را عرضه کرد.
کتاب «تکوین و تشریع» رساله ای است در فلسفه ی علوم جدید و مدنیت نوآیین با حقیقت و پیام خلقت. آقاخان در شرح نگره ی خود از فلسفه «اصول موضوعه» ی نوزدهگانه ای را عنوان می کند. می دانیم عدد نوزده در کیش بابی منزلتی مقدس دارد. نام رساله خود بیانگر جهان بینی درهم آمیخته دینی و دنیوی نویسنده است. رساله ناقص در دست«فصل الخطاب فی ترجمه احوال الباب و خلاصه البیان» که جای دیگر کتاب اشاره کردیم، نیز به قلم آقاخان در فهم او از شریعت بیان و رسالت سید باب تألیف شده است. در دایره المعارف بهائی هم به این رساله تحت عنوان «خلاصه البیان» کتابی که آقاخان در استانبول نوشته، ارجاع داده اند. در شرحی که آمده می خوانیم: این کتاب «احکامی را که خاصه ازلیه است» دربر دارد و قرار بوده که آن را بر ایرانیان مقیم اسلامبول عرضه کند تا «این نفوس کثیره را به اتفاق خود و قیام بر ضد بهائیان به هیجان آورند. بدین موجب آقاخان رساله ای پرداخت و نام آن را خلاصه البیان نهاد و روزی معین محفلی در بیت میرزا حسین شریف پسر ملاجعفر کاشانی که از رؤسای ازلیه بود، ترتیب دادند و بزرگان اهل ایران[ساکن استانبول] و بعضی رجال ترک را در آن محفل دعوت نمودند».
اشراق خاوری در دنباله ی روایت خود می افزاید در این مجلس که سید جمالالدین اسدآبادی و شیخ احمد روحی پذیرای شرکتکنندگان بودند، میرزا آقاخان برخاست و پس از «شرحی از پریشانی ایرانیان و سوء اداره دولت و معایب استبداد حکومت» به نکوهش بهائیانبرآمد.
می دانیم که رساله ی «انشاالله ماشاالله» به قلم میرزا آقاخانکرمانی هم در جلسه ای مشابه بر حاضرین اهل استانبول قرائت شد و بر محتوای آن بحثی جدلگونه درگرفت. آقاخان آن رساله را به عنوان نگره ای در اصلاح اسلام و باورهای دینی ایرانیان عرضه کرد. خواستار جنبشی در میان مسلمانان شد تا شاید بتوانند مشابه تحول و اصلاح پروتستان در مسیحیت به تغییر برآیند. امری که به گمان او می توانست شانه های مردم را از بار سنگین و بازدارنده تکالیف دشوار دین و منهیات شریعت مرسوم و غالب برهاند. او از آنجا که گمان داشت فرنگ زمانی ترقی کرد که خود را از سلطه ی پاپ و کشیشها رهانید، این رساله کوتاه را در رد خرافات و تعصب به موهومات و سرنوشت مقدر مرسوم ادیان ابراهیمی نوشت و در جمعی از ایرانیان استانبول با حضور سید جمالالدین اسدآبادی قرائت شد. نکوهش مسلمانان از دنیاگریزی و محول کردن رویدادها به مشیت الهی و اوهام و خرافات و سعد و نحس، بن مایه ی رساله است. او به تأسی خوش بینیِ اثبات گرایانه ای گیتی مداری که به دین بابی داشت بر این گمان که میتوان و باید با اراده و توان نامحدودی که صانع به ما داده، جهان را به سود خود تغییر داد. در هستی شناسی او آفریدگار اسباب دستیابی به هر هدفی را مشخص کرده ولی راه رسیدن آن را به تلاش و اراده ی خود آدمیان واگذارده است. بعدها به یاری ازلیان ایران این متن تحت عنوان «رساله ماشاالله تصنیف مرحوم میرزاآقاخان فیلسوف کرمانی در رد رساله ی انشاالله تألیف حاج محمدخان کرمانی رئیس شیخیه» در مطعبه فاروس چاپ و توزیع گردید. رساله در سال ۱۳۱۰ق در استانبول تألیف شد و در اول رجب همان سال (۱۹ ژوئیه ۱۸۹۳م) در آن جمع که سید جمال الدین و شیخالرئیس قاجار و اعضای انجمن اتحاد اسلام و عده ی کثیری اهالی ساکن استانبول شرکت داشتند به بحث گذارده شد.
ادامه دارد
