نگاهی به “گلچین مولانا” ترجمه کلمن بارکز/ مجید نفیسی

این مطلب در شماره ۷۵۴ شهروند در ژانویه ۲۰۰۳ به چاپ رسیده است. از آنجا که نقد ادبی ـ بویژه آنگاه که درباره ی بزرگان ادب سده های پیش باشد ـ کهنه شدنی نیست، ضمن آنکه در سال های اخیر مولانا، شاعر بزرگ ایرانی، در غرب و شرق مورد توجه دوباره و بیشتری قرار گرفته است، لذا بازچاپ این مطلب را در مشورت با نویسنده، برای ادب دوستان مفید دیدیم.

***

سالها بود که از ترجمه انگلیسی “مثنوی” و برخی از “غزلیات شمس” توسط آربری و نیکلسون می گذشت بی آنکه دامنه ی شناخت از آن از محدوده ی مجامع دانشگاهی فراتر رود، اما اخیراً روایت کلمن بارکز* از مولوی به زبان انگلیسی شهرت یافته و در صدر پرفروش ترین کتاب های شعر قرار گرفته است. بارکز در توضیح شأن نزول آثار خود در موخره ی کتاب “گلچین مولانا” می گوید که در سال ۱۹۷۶ رابرت بلای شاعر سرشناس آمریکایی کتابی از مولوی را که توسط آربری به انگلیسی ترجمه شده به دستش داده و گفته که “باید این اشعار را از قفس رها کرد”. بارکز که فارسی نمی داند نخست به بازنگاری برخی از این آثار ترجمه شده می پردازد و سپس با استفاده از ترجمه ی چاپ نشده ی دوستش جان موین از مولوی از یک سو و به تشویق یک پیر صوفی سریلانکایی مقیم آمریکا به نام بابا محی الدین به روایت تازه ای از این اشعار در قالب شعر آزاد دست می زند. شک نیست که کوشش کلمن بارکز نام مولوی را از محدوده ی تنگ دانشگاه های آمریکا رهانیده است، ولی همچنان که خواهیم دید بدبختانه شعر او را در قفس برداشت های شخص خود مترجم گرفتار کرده است.

اشکال عمده ی کار کلمن بارکز از اینجا برمی خیزد که به اشعار مولوی چون متونی مقدس می نگرد که اکنون باید به دست یک مرید خواب نما شده ی او از گرد سالیان پاک شود و برای مصرف بازار غرب که دو دهه ی اخیر مبتلا به پسانوگرایی و تب “عصر نو” شده آماده گردد. پیروان “عصر نو” رهایی از خود بیگانگی در جامعه ی صنعتی را در پناه بردن به خرافه های عهد بوقی نظیر فالگیری، خواب نما شدن و امداد غیبی می بینند. کلمن بارکز در موخره ی کتاب به دو طریق زمینه ی چنین توهماتی را فراهم می کند: یکی این که در کودکی به طریقی معجزه آسا با نام شهر قونیه اقامتگاه مولوی آشنا شده و دوم این که پس از دیدار با بابا محی الدین درمی یابد که سابقا او را در خواب دیده است!

به کتابهای مقدس دوگونه می توان برخورد کرد: یکی از زاویه ی ایمانی و دیگری از دیدگاه ادبی. خواننده ای که به خدا باور ندارد می تواند از خواندن کتاب های آسمانی چون تورات، انجیل، قرآن، اوستا و سوترا یا متون عرفانی نظیر مثنوی و منطق الطیر لذت ببرد و “سفر پیدایش”، “کتاب ایوب”، “غزل های سلیمان”، “انجیل یوحنا”، “سوره های مکی” قرآن و “یشت آناهیتا” در اوستا را هم سرگرم کننده و هم آموزش بخش بیابد. کسی که به کتب مذهبی و عرفانی فقط از زاویه ی ادبی نگاه می کند در عین حال باید این حق را برای مومنان قائل باشد که بدین کتب چون سخنان خدا بنگرند و در آنها حقایق جاودانی را جستجو کنند. به همین سیاق، خواننده ای که به متون مقدس از زوایه ایمانی نزدیک می شود باید بتواند نسبت به دیگر برداشت های ایمانی یا ادبی از این کتب با نظر تسامح بنگرد وگرنه به بنیادگرایی و نرمش ناپذیری دینی دچار خواهد شد.

ویراستاری که می خواهد یک متن کهن دینی را برای چاپ آماده کند یا مترجمی که درصدد برگرداندن یک متن عرفانی از زبانی به زبان دیگر است موظف می باشد که در این کار نه از زاویه ی ایمانی بلکه با در نظر گرفتن روش علمی و عینی ویرایش متون کهن و رعایت امانت در انتقال مفهوم از زبانی به زبان دیگر پیروی کند وگرنه کارش یک جانبه و مغرضانه خواهد شد. البته این موضوع درباره ی  همه ی متون صدق می کند، ولی بویژه وقتی که پای ایمان ـ یعنی آنچه که ماورای عقل قرار دارد ـ به میان می آید، اهمیت آن بیشتر آشکار می گردد.

کلمن بارکز برای این که مولوی را مناسب بازار روز گرداند از زاویه ی یک مرد شیفته حرکت می کند و در این راستا می کوشد تا مضامین عرفانی مولوی را از خاستگاه تاریخی و اجتماعی آن جدا کند و آن را با فرهنگ دنیای معاصر تطبیق دهد. برای نمونه مفهوم کلیدی “عشق” را در نظر بگیریم. همانطور که نزدیک به پانزده سال پیش در مقاله ی “مولوی: عشق حق یا عشق خر” گفته ام عشق برای مولوی دو پاره ی مانعه الجمع روحانی و جسمانی دارد. مرد عارف فقط با پرهیز از عشق جسمانی می تواند به عشق روحانی که همان شیفتگی به خدا، پیغمبران و اولیا الله است دست یابد. زن را در حلقه ی عرفان راهی نیست، زیرا که او نمادی از شهوت و نفس حیوانی ست و مرد عارف تنها می تواند با پرهیز از جنس زن در راه عشق قدم بردارد. “مثنوی” محصول یک جامعه ی پدرسالار است و در آن تمام تعصبات زن ستیزانه بازتاب یافته است. این گونه بدآموزی ها البته از اهمیت این کتاب به عنوان یک اثر فرهنگ ساز در جامعه ی فارسی زبان نمی کاهد و خواننده ی امروز آنها را به حساب محدودیت های تاریخی عصر مولوی می گذارد. این امر در مورد شاهکارهای ادبی ملل دیگر نیز صادق است، چنانکه انتقاد از اشارات یهودی ستیزانه در آثار ویلیام شکسپیر باعث نادیده گرفتن نقش تاریخ ساز این نمایشنامه ها در ادبیات انگلیسی نمی شود.

مترجم به جای این که مفهوم زن ستیزانه و غیرجنسی “عشق” در “مثنوی” را همانطور که هست باز نماید دست به تحریف و وارونه کردن مواضع شاعر می زند. برای نمونه در سرآغاز فصل هشتم تحت عنوان “عاشق بودن”، عشق عرفانی شاعر را دربرگیرنده عشق میان زن و مرد می پندارد. در سرآغاز فصل ششم زیر عنوان “در باب خواهش تن” چنین وانمود می کند که در تصوف برآوردن امیال نفسانی بویژه کامیابی جنسی جزیی از روند رسیدن به عشق خدایی ست. در فصل یازدهم تحت نام “در باب وصلت” می نویسد که اشعار مولوی مشحون از “خرد زنانه” است. در فصل شانزدهم زیر عنوان “تشبیهات خشن” می کوشد تا مواضع آشکارا ضد زن در داستان “خر و خاتون” را ماستمالی کند و خشن بودن برخورد نسبت به زنان را در آن به حساب جامعه و نه شاعر بگذارد. در فصل هفدهم با وجود این که به درستی سلیمان را نشانه ی “خرد” و سبا را نمادی از “تن” می شمارد ولی قادر نیست که از این داستان تحقیر زن و تن را دریابد. بارکز در ترجمه خود غالبا هر جا که ضمیر سوم شخص مفرد “او” آمده معادل آن در انگلیسی را به صورت He or She نوشته تو گویی که شاعر در اصل تفاوتی میان زن و مرد نمی دیده است و هر دو را سالک راه حقیقت می دانسته است. البته ضمائر در فارسی برخلاف انگلیسی جنیست ندارند و تنها در زمینه و متن است که می توان به جنسیت آن پی برد. در جامعه ی پدرسالاری که مولوی در آن می زیسته ضمیر “او” که جانشین اسمایی چون سالک یا صوفی می شده همیشه مفهومی مذکر داشته مگر آن که خلاف آن قید شود، و در نتیجه ترجمه آن به صورت He or She تحریفی بزرگ است.

تحریف و قلب مفاهیم کلیدی محدود به عشق نمی شود و مضامین دیگر چون می، مرشد و مسیح را نیز در بر می گیرد. همچنان که در کتاب “در جستجوی شادی: در نقد فرهنگ مرگ پرستی و مرگ سالاری در ایران” نشان داده ام، “شراب الستی” مولوی کاملا مضمونی عرفانی دارد و یکسره با “می تلخ” خیام تفاوت می کند. حال اینکه برعکس در فصل اول “در میخانه” جابه جا این تفاوت کمرنگ می شود پیاله ی “وحدت” مولانا با شراب سرخ کابرنه پر می شود. اطاعت بنده وار از مرشد یک مفهوم بنیادی در عرفان مولوی ست ولی این رابطه ی یک جانبه و سلطه گرانه در دست بارکز تبدیل به یک رابطه ی متقابل و مطلوب می گردد.

ـ (سرآغاز فصل دوازدهم زیر عنوان “شیخ”) مترجم همچنین برای این که مولوی را برای بازار غرب پسندیده تر جلوه دهد به برجسته کردن اشارات او نسبت به مسیح دست می زند و در فصل نوزدهم که به داستان های عیسی اختصاص دارد از وجود “ارتباطی محکم” بین این دو تن دم می زند، حال اینکه اشاره به پیامبران یهودی چون موسی، سلیمان و بخصوص یوسف در مثنوی بسی بیشتر از حکایات مربوط به مسیح می باشد، ولی این اشارات به هیچ وجه نمی تواند نشانه ی علاقه ی شاعر به یهودیت باشد، بلکه این داستانها براساس روایات اسلامی نوشته شده و در مقام مقایسه با نقل آیات قرآنی و احادیث نبوی بسی محدودتر است.

کلمن بارکز تنها مولوی را از محدودیت های تاریخی جامعه اش جدا نمی کند، بلکه همچنین می کوشد که پیوند او را با جامعه ی اسلامی که در آن می زیسته و زبان فارسی که با آن شعرهای خود را سروده است کمرنگ سازد. در مصاحبه های رادیویی و تلویزیونی که از او شنیده و دیده ام هیچگاه صحبتی از خاستگاه فرهنگی مولوی نمی شود تو گویی این شخص از آسمان نازل شده و به هیچ سرزمین و فرهنگی تعلق ندارد. مردم انگلیس ویلیام شکسپیر را یکی از افتخارات ملی خود می دانند و فرهنگ و ادبیات انگلیس به دلیل وجود آثار این مرد اعتباری جهانی یافته است، ولی بدبختانه به دلیل مقاصد غیرادبی کلمن بارکز شهرتی که روایت او از مولوی در جامعه ی آمریکا یافته برای سرزمینی که او در آن پرورش یافته، فرهنگی که در آن نفس کشیده و زبانی که بدان اشعار خود را سروده است به هیچ عنوان اعتباری به وجود نیاورده است.

با وجود همه ی محدودیت ها و تحریف ها من برخی از قطعاتی را که بارکز در قالب شعر آزاد از مولوی به انگلیسی برگردانده می پسندم و از زیبایی و سادگی آن لذت می برم. ای کاش رابرت بلای دیگری پیدا می شد و از بارکز می خواست که این بار شعرهای مولوی را از قفس تنگ روایت بارکز رها سازد و بگذارد تا خواننده ی آمریکایی خود به مولوی نزدیک شود و شعرهای او را همانطور که می پسندد تفسیر نماید.

۲۲ جون ۲۰۰۲

Coleman Barks, The Essential Rumi Haraper San Francisco, 1996

مولوی: عشق حق یا عشق خر

نزدیک به هشت قرن است که نوای نی عشق مولوی (مرگ ۶۷۲ هـ. ق) در گوش ما طنین می اندازد. در گذشته اختلاف نظر بر سر مفهوم این عشق چندان زیاد نبود. خواص از آن به عشق عرفانی تعبیر می کردند و عوام از شکوه ی جدایی آن اندوهگین می شدند. ولی امروزه دمدمه ی این نی پژواک های نوینی یافته است. گروهی آن را نوای وحدت اجزاء مادی جهان می دانند و با اعطای لقب دیالکتیسین و پانته ایست به مولوی خیال خود و خواننده را برای همیشه راحت می کنند. گروهی دیگر برعکس عشق مولوی را ندای انسان دردمند و سرگشته می خوانند که در طلب محبت انسان های دیگر بی تابی می کند. بدین گونه مولوی اومانیستی قلمداد می گردد که حرارت عشق او می تواند سردی و سختی عصر ماشین و از خود بیگانگی آن را در خود ذوب نماید. من اگر چه چون دیگران از شکوه و شکایت نی مثنوی غمگین می شوم و از زیبایی کلام و تعابیر آن لذت می برم با این وجود تصور می کنم که عشق مولوی مفهومی صوفیانه و خرافی دارد و بین آن با برداشت امروزی از عشق جنسی فاصله از زمین تا آسمان است. در قاموس مولوی عشق یعنی: اطاعت بنده وار از مرشد در خانقاه، نفرت دیوانه وار از زن در خانه و در بهترین حالت از خود بیخود شدن در رقص سماع.

نی مثنوی از اینکه از نیستان اصل خویش بریده شده شکایت دارد، در این راه با جمعیتی همراه شده، ولی هیچکس به خواست او پی نبرده است. اگر به رابطه بین چوب مجوف و نوای موسیقی نی توجه شود درک راز او مشکل نیست. نوای نی، نفخه روحانی عشق است که از مخزنی خدایی دمیده می شود. هر انسانی برای خود نی زنی است. نی زن اگر بخواهد که نفخه روحانی عشق از نی شنیده شود باید هم حرص دنیا را در خود بکشد و هم با لب دمساز یک مرشد جفت شود. فقط در این حالت عاشق به صورت جزیی از معشوق درمی آید. نوای نی زن تکنواز در همنوایی عمومی هستی گم می شود و نی شکوه گر به نیستان اصل خویش بازمی گردد.

مولوی برای توضیح بیشتر مفهوم تمثیل نی به حکایت نویسی و فن نقالی روی می آورد. به قول خودش:

خوشتر آن باشد که سر دلبران

گفته آید در حدیث دیگران

بدین گونه هر شش دفتر مثنوی با حکایاتی منظوم پر می شوند. گاهی حکایتی به حکایت دیگر وصل شده و گاهی در میان با یک یا چند قصه کوتاه قطع می شوند. حکایات مثنوی با اندرزهای اخلاقی، مباحث فلسفی، مفاهیم عرفانی، اشارات مذهبی و تاریخی و بالاخره ضرب المثل ها و بذله گویی ها زینت می یابند. شیوه حکایت نویسی منظوم به مولوی اجازه می دهد که نه تنها مفاهیم عرفانی را عامه پسند نماید، بلکه خود را از گزند فتنه جویان و تکفیر مفتیان در امان نگاه دارد. برای تأمل در مفهوم عشق مولوی دو حکایت از مثنوی او را انتخاب کرده ام: یکی حکایت “پادشاه و کنیزک” که سرآغاز همه ی حکایات است و دیگری حکایت “کنیزک و خر خاتون” از دفتر پنجم. اولی بیشتر جنبه الهی دارد یعنی ضرورت اطاعت از مرشد را نشان می دهد و دومی بیشتر جنبه زمینی یعنی ضد زن آن را.

در حکایت اول، پادشاهی در حین شکار، خود شکار می شود اما نه توسط جانوری که به دست کنیزی در شاهراه. عشق موجب می شود که جایگاه شاه و کنیز دگرگون شود. به قول شاعر:

شد غلام آن کنیزک جان شاه

پس در آغاز داستان با دو تمثیل از عشق روبرو هستیم: از یک طرف عشق به رابطه بین شکارچی با شکار مانند می شود که در آن شکارچی به دام افتاده است و از سوی دیگر به رابطه بین شاه با کنیز که در آن پادشاه به صورت غلام کنیز درآمده است. در اولی کشتن و در دومی بنده کردن و در هر دو عاشق بازنده است. پس از مدتی کوتاه کنیز رنجور می شود. هر دوایی که طبیبان به کار می برند تاثیر معکوس می گذارد. طبیبان بی آبرو می شوند و پادشاه مأیوس پابرهنه به مسجد می گریزد و در حال گریه به خواب می رود. پیری در خواب به او بشارت می دهد که فردا با طبیبی الهی روبرو خواهد شد. شاه شادمان از خواب می جهد. او دیگر انسان قبلی نیست به قول شاعر: “بود مملوک کنیزک شاه شد”

شاه در اثر این تحول روحی یکی از بندهایی را که در آغاز داستان بدان مبتلا شده می گشاید و از یوغ بندگی رهایی می یابد. او پیروز می شود، زیرا از علم پزشکی نومید شده و به علم دین پناه می آورد. از دنیا می برد و به خدا روی می آورد. در این راه راهنمای او طبیب الهی است. وصف طبیب الهی ما را متقاعد می کند که با کسی اگر نه خود پیغمبر لااقل همپایه ی او روبرو هستیم. او چون محمد که بنابر روایت همیشه ابری به بالای سر داشته به “آفتابی در میان سایه” همانند می شود. شاه خطاب به طبیب می گوید:

ای مرا تو مصطفی من چون عمر

از برای خدمتت بندم کمر

آنگاه جای کنیز را طبیب مرشد می گیرد:

گفت معشوقم تو بودستی نه آن

در این جا مولوی حکایت خود را قطع می کند و تحت عنوان مقوله ی ادب به توضیح رابطه مرید با مرشد و خدا می پردازد، ادب یعنی: گستاخی نکردن در مقابل خدا و حیا داشتن از مرشد طریقت. سزای بی ادبی، مکافات الهی است.

بنی اسرائیل ناشکری کردند و گرفتار مصیبت گشتند. به قول شاعر:

بی ادب تنها نه خود را داشت بد

بلکه آتش در همه آفاق زد

نظریه ی ادب مولوی در واقع همان خرافه ی قدیمی مکافات است:

ابر برناید پی منع زکات

وز زنا افتد وبا اندر جهات

هر چه بر تو آید از ظلمات و غم

زان ز بی باکی و گستاخی است هم

بنابر این عشق به مرشد مستلزم اطاعت بی چون و چرا از اوست.

حال مقدمات گسستن بند دوم فراهم می شود. شاه باید خود را از دام کنیز شکارچی آزاد کند و این کار فقط به کمک طبیب الهی ممکن است . او دیگر بنده ی کنیز نیست، ولی هنوز کشته اوست. اما طبیب برای اینکه شاه را از این بند رها سازد نخست باید کنیز رنجور را شفا دهد. طبیبان زمینی در این کار موفق نشدند زیرا:

بی خبر بودند از حال درون

او علت رنجوری کنیز را درمی یابد ولی به پادشاه نمی گوید.

تن خوش است و او گرفتار دل است

گرفتاری دل همان عشق است و مولوی آن را چنین توصیف می کند:

علت عاشق ز علتها جداست

عشق اسطرلاب اسرار خداست

با اسطرلاب عشق، دیگر احتیاجی به اسطرلاب نجوم نیست و عاشق به تمام اسرار کائنات واقف است:

عاشقی گر زین سر و گر زان سر است

عاقبت ما را بدان شه رهبر است

هر چه گویم عشق را شرح و بیان

چون به عشق آیم خجل باشم از آن

گرچه تفسیر زبان روشنگر است

لیک عشق بی زبان روشن تر است

چون قلم اندر نوشتن می شتافت

چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

چون سخن در وصف این حالت رسید

هم قلم بشکست و هم کاغذ درید

عشق فقط هدف نیست بلکه روش رسیدن به آن نیز خود عشق است. خداوند عشق را نمی توان از طریق عقل شناخت چرا که “پای استدلالیان” چوبین و بی تمکین است. عاشق باید خلوت بگزیند و به تصفیه ی روحی خود بپردازد تا اسرار خدا بر او وحی شود:

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

خدا به آفتابی می ماند که جان هر رهرو جزیی از آن است. هنگامی که رهرو جان خویش را صیقل دهد بلاواسطه به آفتاب کل دست می یابد:

آفتاب آمد دلیل آفتاب

گر دلیلت باید از وی رو متاب

برای تصفیه ی روحی و رسیدن به شمسِ جان و جهان، رهرو محتاج مرشد است. جالب اینجاست که مولوی مرشد خود را نیز شمس می نامد. او در سن سی و هشت سالگی با شمس آشنا شد. پس منبر وعظ و فتوا را رها کرد و شیفته وار مرید او شد. دوره ی همجواری این دو تن سه سال بیشتر به طول نینجامید. شمس یا به دست متعصبین در شهر قونیه کشته شد یا خود ناپدید شد. حاصل هجران مرید از مرشد پنجاه هزار بیت غزل است که مولوی قبل از نوشتن مثنوی سروده است.

باری نه فقط شمس جان جزیی از شمس الله است بلکه شمس مرشد نیز پاره ای از خداست:

شمس تبریزی که نور مطلق است

آفتاب است وز انوار حق است

آنگاه مولوی به حدیث عشق شیفته وار خود به مرشد می پردازد:

چون حدیث روی شمس الدین رسید

شمس چارم آسمان رو درکشید

واجب آمد چون که بردم نام او

شرحه کردم رمزی از انعام او

این نفس جان دامنم برتافته است

بوی پیراهان یوسف یافته است

کز برای حق صحبت سالها

بازگو رمزی از آن خوش حالها

تا زمین و آسمان خندان شود

عقل و روح و دیده صد چندان شود

گفتم ای دور اوفتاده از حبیب

همچو بیماری که دور است از طبیب

من چه گویم یک رگم هشیار نیست

شرح آن یاری که او را یار نیست

خود ثنا گفتن ز من ترکِ ثناست

کاین دلیل هستی و هستی خطاست

شرح این هجران و این خون جگر

این زمان بگذار تا وقت دگر

هنگام نوشتن این ابیات درون مولوی غوغایی است و دو نیرو با یکدیگر نبرد می کنند: یکی طالب ذکر شمس است بدون ترس از اینکه حاشیه بر متن داستان بچربد و دیگری خواهان ادامه ی داستان. آنچه از این مجادله نصیب ما می شود این است که مولوی خود را نیز جزیی از شمس مرشد و بنابراین شمس خدا می داند:

پرده بردار و برهنه گو سخن

می نگنجیم با صنم در پیرهن

مولوی با اشاره به داستان شمس در واقع روال بعدی حکایت کنیزک و پادشاه را نشان می دهد. طبیب از شاه می خواهد که:

گفت ای شه خلوتی کن خانه را

دور کن هم خویش هم بیگانه را

طبیب در ظاهر می خواهد علت بیماری کنیز را دریابد ولی در واقع منظورش از تخلیه ی خانه از خویش و بیگانه همانا دعوت پادشاه به مراقبت و تزکیه ی نفس است.

اگر پادشاه بتواند نفس خود را بکشد دیگر کشته کنیز نخواهد بود. اما این کار مستلزم راهنمایی مرشد است همانطور که بیرون کشیدن خار پا و خار دل نیز فقط به دست حکیم خارچین میسر است:

خار در پا شد چنین دشواریاب

خار در دل چون برد واده جواب

خار دل را گر بدیدی هر خسی

کی امان را دست بودی بر کسی

اما خار دل کنیز داستان عشق او به زرگر سمرقندی و جدایی از اوست. بازرگانی در شهر سمرقند کنیز را به خواجه ی زرگری می فروشد. خواجه پس از شش ماه علیرغم تمایل کنیز شاید در همان شاهراهی که شاه را از آن گذر افتاد، کنیز را می فروشد. زرگری حرفه پر زرق و برقی است، پس عشق کنیز به زرگر نیز فقط می تواند کنایه از دنیا پرستی او باشد. کنیز فقط با پریدن از این عشق دنیایی قادر است که خانه دل را آماده ی پذیرایی از شاه کند. طبیب از کنیز می خواهد که راز عشق خود را به پادشاه آشکار نسازد. رازداری یکی از اصول مسلم طریقت عرفانی است و مولوی در اینجا گریزی به آن می زند:

چون که اسرار نهان در دل شود

آن مرادت زودتر حاصل شود

گفت پیغمبر هر آن کو ستر نهفت

زود گردد با مراد خویش جفت

دانه چون اندر زمین پنهان شود

ستر آن سر سبزی بستان شود

زر و نقره گر نبودندی نهان

پرورش کی یافتندی زیرکان

اطاعت از مرشد و ضرورت رازداری مرید یادآور رابطه ی استاد ـ شاگردی و رازداری صنفی پیشه وران در قرون وسطی است. شاگرد باید تن و روح خود را در اختیار استاد بگذارد و شگردها و رموز صنفی را که حیات صنف و حرفه وابسته به آن است در داخل صنف نگاه دارد. هر کس که از این دستور سرپیچی کند به سختی مجازات می شود. بسیاری از حکایات مثنوی ـ و از جمله حکایت دوم ما ـ آکنده از فضا و روح کارگاه و دکان پیشه وری هستند. در واقع عرفان مولوی بر زمینه ی همین شرایط روحی و اقتصادی رشد کرد.
شاه طبق راهنمایی طبیب، زرگر را به دربار خود می خواند. زرگر دنیاپرست است و خون بهای خویش را خلعت می پندارد به دام می افتد. کنیز را به زرگر می دهند تا بلکه آب وصل زرگر دفع آتش شهوت کنیز را بکند. نتیجه مثبت است. پس از شش ماه کنیز شفا می یابد. حال نوبت حکیم است. او زهردارویی به زرگر می خوراند تا او را هم از چشم کنیز، بیندازد و هم آرام آرام به کام مرگ بفرستد. حاصل هر عشقی که منشاء الهی ندارد همین است:

عشق هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود

صورت زیبای معشوقه دنیایی باعث تباهی خود او می شود:

دشمن جان وی آمد روی او

دشمن طاووس آمد پر او

ای بسا شه را بکشته فر او

این جهان کوه است و فعل ما ندا

سوی ما آید نداها را صدا

عشق به زندگان برخلاف ظاهر آن عشق به مردگان است. خدا تنها عشق زنده است:

زآن که عشق مردگان پاینده نیست

چون که مرده سوی ما آینده نیست

عشق زنده در روان و در بصر

هر دمی باشد ز غنچه تازه تر

عشق آن زنده گزین کو باقیست

از شراب جانفزایت ساقیست

عشق آن بگزین که جمله انبیا

یافتند از عشق او کار و کیا

قتل زرگر به قول شاعر نیکی است بدنما، زیرا علیرغم اینکه موجب فنای یکی است به بقای دیگری می انجامد. کنیز نفس دنیاپرست خود را می کشد و خانه ی دل را آماده ی پذیرایی از شاه می کند.
در آغاز حکایت عشق دنیوی شاه به رابطه ای همانند شده بود که در آن پادشاه، شکار است نه شکارچی و بنده است نه آزاد. عشق دنیوی در ضمن داستان به عشق روحانی تبدیل می شود، ولی بدون اینکه کوچکترین تغییری در خصلت شکارگرانه و بنده وار عشق حاصل شده باشد. آنچه که تغییر کرده، موضع و شخصیت طرفین رابطه است. در عشق دنیایی مرد عاشق بنده ی کنیز است، حال اینکه در عشق روحانی او به صورت بنده مرشد الهی درمی آید. از سوی دیگر پادشاه در عشق زمینی به دست معشوق زمینی لفظاً کشته می شود حال اینکه در عشق آسمانی او به دست خود و با راهنمایی مرشد الهی نفس دنیاپرست خود را می کشد. شاه از عشق کنیز رها می شود و بدین صورت او به قالب قاتل زرگر و شکار کننده نفس اماره خود درمی آید. بنابراین عشق از نظر مولوی در قالب دنیوی و روحانی آن هیچگاه خصلتی آزادانه و برابر ندارد برعکس همیشه یک طرف باید طرف دیگر را بنده و مغلوب خود کند تا حدی که به فنا و نابودی او بینجامد. به علاوه دستیابی به عشق روحانی فقط از طریق کشتن عشق دنیوی میسر است و این دو مانعه الجمع هستند. شعار عرفانی “فنا فی الله” به خوبی دو مفهوم فوق را بیان می کند. زن نماینده دنیا و عشق ننگین است و پادشاه باید از کنیز دل بکند تا بتواند به مرشد الهی عشق بورزد. به علاوه عشق کنیز به زرگر زودگذر و ناشی از هوس است و بدتر از آن اینکه کنیز برخلاف شاه قادر نیست که به تحول روحی دست یابد و پس از دل کندن از زرگر همچنان در بندگی شاه باقی می ماند. در خانقاه مردانه ی مولوی جایی برای زن نیست چرا که زن خود نشانه ی دنیا و عشق ننگین دنیوی است.

در حکایت “کنیزک و خر خاتون” تکیه ی مولوی بر عشق دنیوی است و او از ذهن آفریننده خود سود می جوید تا پستی و دنائت چنین عشقی را نشان دهد. در حکایت اول، هنگام بحث از عشق دنیایی بیشتر بر جنبه عاطفی و عاشقانه ی آن تکیه شده بود، و تقریبا اشاره ای به همخوابگی جنسی در میان نبود. در این حکایت برعکس بر همخوابگی تاکید می شود و آن هم نه به صورت متداول آن، بلکه به شنیع ترین وضع و به غیرعادی ترین حالت. در میان مردان دفع شهوت با خر و اسب دیده می شود، ولی در این حکایت مولوی عمل فوق را به زنان نسبت داده است.

یک کنیزی شد خری بر خود فکند

از وفور شهوت و فرط گزند

آن خر نر رایگان خو کرده بود

خر جماع آدمی پی برده بود

برای مولوی زن نماینده ی شهوت است پس بیهوده نیست که قهرمان خود را زن انتخاب می کند. به علاوه عمل جنسی برای او یک عمل حیوانی است پس لاجرم. طرف مردانه نیز باید به صورت شبه خر درآید:

یک کدویی بود حیلت سازه را

در ذکَر کردی بی اندازه را

در قضیبش آن کدو کردی عجوز

تا رود نیم ذَکَر وقت سپوز

گر همه لختِ خر اندر وی رود

هم رحم هم روده ها را بردُرد

مولوی نفرت از زن را با نفرت طبقاتی عجین می سازد. استادگری در کارهای زشت فقط از عهده ی بردگان برمی آید نه برده داران:

خر همی شد لاغر و خاتون او

ماند حیران کز چه شد این خر چو مو

عاقبت خاتون پی به ماجرا می برد و تصمیم می گیرد که خود از خر سود جوید.

بود از مستی شهوت شادمان

در فرو بست و همی گفت آن زمان

یافتم خلوت زنم از شکر بانگ

رسته ام از چار دانگ و از دو دانگ

میل شهوت کر کند دل را کور

تا نماید گرگ یوسف شهد شور

شهوت بدترین مانع طریقت عشق است:

نیست از شهوت بتر ز آفات ره

صد هزاران نام خوش را کرده ننگ

صد هزاران زیرکان را کرده دنگ

چاره ی دفع شهوت دو چیز است: یا صوفی باید طریقه ی امساک پیش بگیرد و از خوردن حتی المقدور بپرهیزد (چرا که غذا مایه ی ازدیاد شهوت است) یا زنی را به نکاح درآورد و از او به عنوان وسیله ی دفع شهوت استفاده کند تا اینکه افکار شیطانی و شهوتبار مانع مراقبت و تزکیه ی نفس او نشود:

چون حریص خوردنی، زن خواه زود

ور نه آمد گربه و دنبه ربود

طبیعی است که با چنین اوصاف همخوابگی برای مولوی به صورت عملی درمی آید تجاوزکارانه و خونین که، عامل تجاوز یعنی مرد ـ و در اینجا نره خر ـ گناهی ندارد زیرا قربانی خود، تحریک کننده و  اغواگر مرد بوده است:

در فرو بست آن زن و خر را کشید

شادمانه لاجرم کیفر کشید

در میان خانه آوردش کشان

خفت اندر زیر خر هم در زمان

هم بر آن کرسی که دید او را کنیز

تا رسد در کام خود آن قحبه نیز

پا درآورد و خر اندر وی سپوخت

آتشی از . . . خر در وی فروخت

خر مؤدب گشته در خاتون فشرد

تا به خایه در زمان خاتون بمرد

بردرید از زخم لَختِ خر جگر

روده ها بگسسته شد از یکدگر

کرسی از یک سو زن از یک سو فتاد

دم نزد در حال و در دم جان بداد

ضرب المثل فارسی بدون شک از همین افسانه گرفته شده:

مرگ با صدها فضیحت ای پدر

تو شهیدی دیده ای از . . . خر

عشق دنیا از نفس بهیمی برمی خیزد. باید آن را کشت وگرنه انسان به دست او کشته خواهد شد:

زانکه این نفس بهیمی نر خر است

زیر آن بودن از آن ننگین تر است

در ره نفس ار بمیری در منی

در حقیقت دان که کمتر زآن زنی

نفسها را صورت خر بدهد او

زآنکه صورتها کند بر وفق خو

این بود اظهار ستر در رستخیز

الله الله از تن چون خر گریز

مولوی موقع را مغتنم می شمارد که گریزی به اهمیت وجود مرشد بزند حتی در چنین کاری که مخالف نفس روحانی است:

آن کنیزک میشد و می گفت آه

کردی ای خاتون تو استر را به راه

کار بی استاد خواهی ساختن

جاهلانه جان بخواهی باختن

ای ز من دزدیده علمی ناتمام

ننگت آمد که بپرسی حال دام

ظاهرش دیدی سترش از تو نهان

اوستاد ناگشته بگشادی دکان

. . . دیدی همچو شهد و چون خبیص

آن کدو را چون ندیدی ای حریص

دنیا، آلت خری است که اگر هم صوفی بخواهد از آن بهره ای جوید باید از سروبندِ کدویی مرشد استفاده کند. در غیر این صورت شهید … خر خواهد شد.

در عشق جنسی “دلبستگی عاطفی بین دو فرد با رابطه ی جنسی توأم می شود” و آن دو جزء لازم و ملزوم یکدیگر می شوند و دلبستگی عاطفی لازم نیست همیشه همراه با ارتباط جنسی باشد. بسیاری از دوستی ها از این جمله هستند. همچنین اتفاق می افتد که رابطه ی جنسی همراه با شور عشق نباشد چنانچه دو تن با ازدواج های خالی از محبت دیده می شوند. در قاموس مولوی، اما دلبستگی عاطفی و رابطه ی جنسی مانعهالجمعند و وجود یکی مستلزم نفی دیگری است. مثلا عشق شورانگیز کنیز به زرگر از نظر مولوی ننگین است و با آب وصل زرگر آتش شهوت کنیز خاموش می شود. تعارض فوق از این هم فراتر می رود. فقط هنگامی انگیزه دوستی در آدمی قابل احترام است که متوجه خدا یا اولیاالله و مرشدان طریقت باشد. در عوض میل جنسی در انسان متعلق به نفس حیوانی اوست. باید این جانور را درون خود کشت: با روزه داری یا زن گرفتن. بنابر این در قاموس مولوی سرشت انسانی از دو جزء متضاد خدایی و حیوانی ترکیب شده و وظیفه صوفی آن است که با کشتن نفس بهیمی راه را برای غلبه کامل نفس خدایی باز کند.

نظریه ی عشق مولوی در واقع عکس برگردان عرفانی تضاد نهفته در جامعه ی اوست: عشق به خدا در انحصار مردان خبره ای قرار دارد که متناسب با فرهنگ زمان گاهی پیغامبر، امام و مفتی خوانده می شوند و گاهی مرشد، حجت و ولی. بقیه مردان و تقریبا تمامی زنان جامعه باید وظیفه ی انجام تکالیف حیوانی را به عهده گیرند و به تهیه ی غذا، پوشاک، سرپرستی خانه، بزرگ کردن کودکان، رفع شهوت جنسی مردان و سایر خدمات شخصی بپردازند. در دو حکایت بالا از مثنوی تاثیر تضاد طبقاتی و جنسی درون جامعه را به خوبی می توان دید. مولوی البته یک ناظر بی طرف نیست، بلکه ستایشگر مرشدان، اولیاالله و امامان و تحقیرکننده زنان و کارگران یدی جامعه است. مولوی پادشاه را خاصهالله و مرشد را ولی الله می داند، ولی کنیز را که در آن واحد کارگر جنسی و یدی خواجه است اغواکننده ی نره خری ذکر جنبان می خواند. عشق مولوی به اولیاالله نیز برخلاف ظاهرش ملکوتی نیست، بلکه عکس برگردانی از روابط استاد ـ شاگردی درون کارگاه پیشه وران است.

نظریه عشق مولوی را نمی توان رفو کرد. خدا و خر او را باید به حال خود گذاشت. آنچه می ماند یک عشق انسانی است که از وحدت دلبستگی عاطفی با شور جنسی به دست می آید.

* در آوردن حکایات مثنوی از کتاب “مثنوی معنوی” به تصحیح نیکلسون، تهران، انتشارات جاویدان استفاده کرده ام.