ناپایداری و دگرگونی مفهوم عشق در فرهنگ ما ریشه در زندگی اجتماعی ما دارد در تاریخ. نگاه به این مفاهیم، نگاه خویش است در آیینه تاریخ، نگاه به کیستی و چیستی انسان ایرانی. تعریف‌های عشق در فرهنگ‌های لغت می توانند نشانگر تفکر و رفتار ایرانیان باشند در تاریخ اجتماعی کشور در این عرصه. به روایت دیگر می توان نظر عمومی و تاکنون قابل پذیرش ایرانیان را در این تعریف‌ها بازیافت. این موضوع را در این عرصه، تحت مدخل “عشق” پی می گیریم:
به حد افراط دوست داشتن (فرهنگ معین)، شگفت دوست به حسن محبوب، یا در گذشتن از حد دوستی، و آن عام است که در پارسایی باشد یا در فسق، یا کوری حس از دریافت عیوب، یا مرضی است وسواسی که می کشد مردم را به سوی خود جهت خلط، و تسلط فکر بر نیک پنداشتن بعضی صورت‌ها. (منتهی‌الارب).
یا مرضی است از قسم جنون که از دیدن صورت حُسن پیدا می شود، و می گویند که آن مأخوذ از عشقه است و آن نباتی است که آن را لبلاب گویند، چون بر درختی بپیچد آن را خشک کند، همین حالت عشق است بر هر دلی که طاری شود صاحبش را خشک و زرد کند. (از غیاث‌الغات).
به معنی افراط است در حُب از روی عفاف و یا فسق، و گویند اشتقاق آن از عشقه است به معنی لبلاب که بر درخت می پیچد و ملازم آن می باشد. (از اقرب‌الموارد).
بیماریی است که مردم آن را خود به خویشتن کشد و چون محکم شد، بیماری باشد با وسواس مانند مالیخولیا. و خود کشیدن آن به خویشتن، چنان باشد که مردم اندیشه همه اندر خوبی و پسندیدگی صورت بندد و امید اصل و اندر دل خویشتن محکم کند و قوت شهوانی او را بر آن مدد می دهد تا محکم گردد. (ذخیره خوارزمشاهی).
به معنی بسیار دوست داشتن است و گران‌سنگ، بلنداقبال، … آتش‌دست، جوانمرد، دریادل، دل‌افروز، …بی‌قرار، ستم پیشه، هستی سوز، شعله خوی، جگرسوز، عالم سوز، خانه سوز، خانه پرداز، خون‌خوار و خون آشام از صفات اوست. و با لفظ باختن، سنجیدن، ورزیدن، خاستن، روییدن و نشاندن مستعمل است. (فرهنگ آنندراج).
بسیاری محبت. (تاج‌المصادر بیهقی).
دوستی مفرط و محبت تام، و آن در روانشناسی یکی از عواطف است که مرکب می باشد از تمایلات جسمانی، حس جمال، حس اجتماعی، تعجب، عزت نفس و غیره. علاقه بسیار شدید و غالباً نامعقولی است که گاهی هیجانات کدورت انگیز را باعث می شود، و آن یکی از مظاهر مختلف تمایل اجتماعی است که غالباً جزو شهوات به شمار آید. (فرهنگ فارسی معین) …
آتشی است که در دل آدمی افروخته می شود و بر اثر افروختگی آن آنچه جز دوست است سوخته گردد. و نیز گفته‌اند که عشق دریایی است پُر درد و رنج. دیگری گوید عشق سوزش و کشته شدن است…عشق جنونی الهی است که بنیان خود را ویران سازد…عاشق آن را گویند که اثر عقل در او نباشد و خبر از سر و پا ندارد و خواب خود حرام گرداند. (از کشاف اصطلاحات‌الفنون).
عشق چون به کمال خود رسد قوا را ساقط گرداند و حواس را از کار بیندازد و طبع را از غذا بازدارد و میان محب و خلق ملال افکند و از صحبت غیر دوست ملول شود یا بیمار گردد و یا دیوانه شود و یا هلاک گردد. و گویند عشق آتشی است که در قلب واقع شود و محبوب را بسوزد و عشق دریای بلا است و جنون الهی و قیام قلب است با معشوق بلاواسطه.
مهمترین رکن طریقت است…(از فرهنگ مصطلحات عرفانی از لعمات و طرایق و کشاف و شرح تعریف و مقدمه نفحات‌الانس و محبت‌نامه) و..(۱)
چنین نگرشی را می توان در فرهنگ‌نامه هایی که در سال های اخیر منتشر شده اند نیز دید. برای نمونه در “فرهنگ سخن” در برابر مدخل عشق آمده است: “گرایش عاطفی شدید که معمولاً از انگیزه جنسی است؛ گفتم عشق را به صبوری دوا کنم/ هر روز عشق بیشتر و صبرم کم‌تر است. (سعدی)
مهر، علاقه، یا دلبستگی بسیار به چیزی؛ عشق وطن”و به نقل از فرهنگ معین: (تصوف) حالت محبت کامل سالک به ذات حق، بدان‌گونه که جز او به هیچ چیز دیگر نظر نداشته باشد. (۲)
با نگاهی به تعریف‌های آورده شده که نشان از فرهنگی دیرپا دارند، در هیچ تعریفی کوچکترین اثری از نقش مثبت عشق به چشم نمی خورد. جهان عشق دنیای تیره و تاری است که به مرگ و نیستی می انجامد. سایه این نگاه و این شناخت هنوز بر زندگی ما حضور دارد. می توان آن را در لا به لای شعر، داستان، هنر و فرهنگ و رفتارهای اجتماعی مردم بازیافت.
واژه عشق، به معنای دوست داشتن، ریشه در زبان عرب دارد، در ترکی استانبولی مترادف “اَشک” است. از همین کلمه “آشیک” و “آشیکلار” را داریم که در ترکی آذری به “آشیق” و “آشیقلار” تبدیل شده است؛ خوانندگان دوره‌گردی که ساز بر دست می گیرند و ترانه های عاشقانه و حماسی می خوانند. در زبان پارسی “اشک” را داریم و در تاریخ سلسله اشکانیان را که حدس زده می شود، از یک ریشه باشند. در “نفحات‌الأنس” از ابوالحسن خرقانی نقل است که واژه “ماشوکه” را برای معشوقه به کار گرفته است.(۳)
ادبیات باستان یونانی- رومی پدیده عشق را فقط با میلِ بی‌وقفه به رنج می شناخت و با این همه برای آن ارزشی والا قائل بود.(۴)
عشق در جهان مدرن بر برابری استوار است. دو جنس صاحب حقوقی برابر هستند. در فرهنگ و ادبیات فارسی هنوز صحبت از “عاشق” و “معشوق” است. فعل و فاعل، هیچ برابری در این دو واژه به چشم نمی خورد. عاشق همیشه مرد است که باید عشق بورزد و معشوق زن که باید عشق را پذیرا گردد. این واژه ها خود بار سنت را با خود دارند و نمی توانند به مثابه زبانی مدرن در جامعه ای مدرن، رفتاری مدرن را نمایندگی کنند.
در فرهنگ فارسی بین عشق و عشقه قرابت و نزدیکی ست. از این مفهوم سهروردی بهره گرفته، می گوید: “عشقه (پیچک) دور درخت می پیچد و چنان درخت را در شکنجه می کشد که نم در میان رگ درخت نمی ماند و آب و هوایش را به تاراج می برد تا جایی که درخت خشک شده و به روان تبدیل می شود.”(۵) این برداشت سهروردی را می توان از زبان دیگران به تکرار شنید.
نیلوفر آن سوی رودخانه در “بوف کور” هدایت نیز بازتابی از همین رمز را در بردارد. در باور مردم، وقتی می گوئیم کسی کُشته کسی ست، یعنی عاشق اوست؛ “عاشقان کشتگان معشوق اند”. و یا به قول حلاج، “در عشق، دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الا به خون”.(۶)
آن حدیث قُدسی نیز همین است که می گوید: “من طلبنی وَجَدَنی و من وجدنی عرضی و من عرضی عشقنی و من عشقنی عشقتهُ و من عشقتهُ قَتَلَهُ.” کسی که مرا بطلبد پیدایم می کند و کسی که پیدایم بکند، مرا می شناسد و کسی که مرا بشناسد، عاشقم می شود و کسی که عاشقم بشود، عاشقش می شوم و می کشمش.”
عشق زمینی با آمیزش در رابطه است. آمیزش و آمیختن از نظر ریشه یابی واژه ها، از “میز” گرفته شده است. “میزیدن” مصدر آن است. آن را “گُمیز” و یا “گومیزیدن” نیز نوشته‌اند. در فرهنگ معین واژه “میز” را مترادف با شاش نوشته‌اند. متأسفانه نویسنده نتوانسته توضیح بیشتری بیاورد. در “فرهنگ دهخدا” نیز آن را ادرار معنا کرده‌اند. فرهنگ جهانگیری با همین تعریف فعل “میزیدن” را به کار برده است. مولانا در مثنوی از این واژه فراوان استفاده کرده است:
این سزای آنکه یابد آبِ صاف
همچو خر در جو بمیزد از گزاف
چون دلیلت نیست جز این ای پسر
کوه می خور، در کُمیزی می نگر
شیر گیر و خوش شد، انگشتک بزد
سوی مَبرز رفت تا میزک کند
آمیختن زن و مرد در صورت‌های ازلی ایرانیان نوعی آلودگی و پلیدی را به همراه داشت. عشق دو جنس به هم بر این اساس نمی توانست عملی نیکو باشد. شاید به همین علت باشد که نطفه و فره‌ی زرتشت را به آب وا می گذاشته‌اند تا از این طریق بر پاکی و روشنایی آن تأکید ورزند. آب در فرهنگ ما نماد روشنایی و پاکی‌ست، زمین مظهر پلشتی. آسمان جایگاه خدایان است، پس همچون آب پاک است. انسان در گذر از آب پاک می شود.(۷)
“از مزدیسنای باستانی تا آئین‌های فریجی و سرانجام جادوی سیاه قرون وسطا، خون، محیی، تجدد حیات، به شمار می رود و با این رشته پیوند، انسان و کیهان، همتا می شوند و معلوم و محقق می گردد که حیات، فقط از حیاتی دیگر پدید می آید.”(۸)
ناخودآگاه جمعی مردم این دیار بر پایه پدیده گومیزیشن جهان‌بینی و جهان نگری امروزی خود را سامان می دهد، سامانی که خود در نابسامانی و توهم و “توطئه باوری” ریشه دارد. بر اساس این کهن الگو “نجاسات” و آلودگی‌ها ما را احاطه کرده‌اند. اشیای پیرامون ما حسبِ حالِ خیلی از مظاهر طبیعی و حتا انسان و آدم‌ها “نجس”اند. و اصلاً تمامی آنهایی که با ما نیستند و ما را باور ندارند، نجس اند. زنان نه فقط در شرایط خاص مثلاً پس از زایمان و یا عادتِ ماهانه نجس هستند و باید در پستوها و دهلیزها به دور از محل زندگی بوده باشند، بل‌که در تمامی شرایط موجب آلودگی مردان می شوند. دوری از زن یعنی پاکی، و آمیختن با زن یعنی آلودگی. در مهرابه های میترایی زنان را راه نبود. یعنی آنان با غسل هم پاکی پذیر نبودند. مانوی‌گری به قصد آشتی بین ادیان ایرانی و آیین مسیح، همین داستان‌ها را به روشنی تکرار نمود.
و حال مائیم با این “گومیزی دوشینه”، گومیزی ای که نه فقط جسم ما، بل‌که روح ما را نیز آلوده است و ما فقط با میرایی جان و تن از زندان و ظلمات هستی خواهیم رَست تا به دیار باقی و جهان پایا برگردیم. مرگ نفی هستی، بودن و مانایی را برایمان ارمغان خواهد داشت. شی‌زدگی، شی وارگی نیز به شکلی صورت‌های امروزین بتِ ذهنی و کهن الگوی گومیزیشن را متبلور می کند، گومیزی ای که در دیشب ظلمانی اتفاق افتاده است. عقل جستجوگر و شیطانی ما به خودش ظلم می کند و به ظلمت راه می یابد یعنی به تیرگی و آلودگی و ظلمت جهان گرفتار می شود. ظلمت نتیجه مستقیم ظلمی است که واقع شده. انسان خردورز و کنجکاو به خودش ظلم می کند. حالا که گرفتار ظلمت شده، مجبور است حرف‌هایی را بر زبان بیاورد که قبول ندارد.
کهن‌الگوی مردم ما بر این پایه سامان می یابد که آمیختن و آمیزش، آلودگی و نجاست را به همراه دارد. به عبارتی دیگر، تن نهادن بر غرایز یعنی پذیرش آلودگی جسمی و روحی، موضوعی که با جوانب خویش در رفتار ایرانی نمود پیدا می کند. دین با ورود عرفان، آن را در بر می گیرد. به طور کلی، آمیزش در ذهن تاریخی مردم ما یعنی آلودگی. در نتیجه بر پایه باور ما آناهیتا بدون این‌که پدری در کار باشد، بارور می شود که نتیجه این باروری “مهر” را به همراه دارد. “سوشیانس” و “هوشیدر” نیز به همین شیوه از مادری که در دریاچه شنا می کند، بی حضور پدر، نطفه می گیرند و زاده می شوند. علی رغم باور بخشی از مسیحیت بر پدری یوسف نجار برای عیسی، آنان تصور بی پدر بچه آوردن مادر را از ایرانیان گرفته‌اند و به مریم نسبت داده‌اند. بخش وسیعی از بینش مانی در خصوص زن نیز برگرفته از همین باور و جوانب و حواشی آن می تواند بوده باشد. شهوت که با میل جنسی همراه است، در فرهنگ ما نقش منفی دارد. با نگاهی به چند فرهنگ ابعاد این بینش روشن‌تر می گردد؛ “آرزو و شوق نفس در حصول لذت و منفعت” (غیاث الغات)، اشتیاق و رغبت شدید، آرزوی چیزی، توفان نفس به امور مستلذه (فرهنگ دهخدا)، میل شدید و غیر طبیعی به چیزی، خواهش نفس (فرهنگ معین).
ناصر خسرو در همین رابطه می گوید: “همه رنج جهان از شهوت آید/ که آدم ز آن برون از جنت آید”. ا
مام محمد غزالی نکاح را “دفع غائله شهوت” می داند و بر این باور است که؛ “تلذّذ و نکاح حصن دین است”
او می گوید: شهوت “بعضی گمراهان را به حد عشق رساند و این غایت جهل است… منبع عشق جز افراط شهوت نیست، و آن بیماری دلِ فارغِ بی اهمیت است و از اوایل آن احتراز واجب است… چون مستحکم شد، دفع آن دشوار بود.” (۱۰)
از نظر تاریخی مسلم میز گاو برای تطهیر مورد استفاده قرار می گرفت، مثلاً نوعی سوگند و عبور از آتش محسوب می شده، در پزشکی نیز از میز گاو برای میکروب‌زدایی و تطهیر استفاده می کرده اند. در فرهنگ و ادبیات ما، مباشرت با همسر، یعنی زن “واقعی” دیده نمی شود، اگر هدف تولید مثل باشد، امری قراردادی است، اگر چه در عشق عرفانی نکوهش از آن نیز بسیار دیده می شود؛ “آن درویش که زن کرد، در کشتی نشست، و چون فرزند آمد غرق شد”.(۱۳) عشق به کنیز و یا معشوق، آن چیزی است که عشق‌بازی را به همراه دارد و در جایی دیگر به عشق “مجازی” تبدیل می گردد. “روابط زناشویی و عشق در یک جا نمی گنجد، پس زنی که همسر و مادر است، نمی تواند با زنی که معشوقه و ملهم هوی است یکی باشد و طبعاً زن دوم است که صاحب تیول عشق است”.(۱۴) نکته دیگر این‌که در ادبیات ما هیچ رابطه مستقیمی بین عاشق و معشوق وجود ندارد.
با نگاهی به ادبیات کلاسیک ایران، به جرئت می توان گفت:”ما در طول بیش از هزار سال ادبیات، یک داستان عاشقانه نداریم که بدون پادرمیانی و میانجی‌گری شخص ثالث – اغلب یک دایه- امکان‌پذیر باشد. تا جایی که من اطلاع دارم، تنها داستان عاشقانه ای که دایه در آن نقش ندارد، لیلی و مجنون است که در آن عاشق و معشوق به هم نمی رسند و در نتیجه عشق اقناع نشده باقی می ماند.”(۱۶)
در رابطه با قدرت، شاید بتوان به این نتیجه رسید که؛ در دنیای چندزنی (پلی‌گامی)، آن زن که نکوشد در میان زنان دیگر خود را در نزد شوی مورد پسندتر بنمایاند، در کنج خویش و در پستوی حرمسرا نابود می شود. شاید رفتار رقابت‌آمیز زنان در حرم‌سراها و امر چندزنی موجب شده تا آنان را افسونگر و فتنه‌گر بنامند. جالب این‌که، مردان فکر می کنند، نیرو و توان جنسی آنان در رابطه با زن کاهش می یابد، و به همان اندازه که زن شاداب‌تر و سرزنده‌تر می شود، مرد ناتوان و درمانده‌تر می شود. در واقع اما این مرد است که در طول تاریخ، برای کام ستاندن بهتر و بیشتر، داروهای مقوی و غذاهای مناسب می جوید و به اشکال گوناگون می کوشد تا “قوه باه”خویش تقویت نماید.
به طور کلی، آن چه از عشق در ادبیات ایرانِ پس از اسلام دیده می شود، عمدتاً برداشتی است از منابع فرهنگ اسلامی. این فرهنگ خود بر میراث عرب بدوی، یونان باستان، هند و ایران قدیم استوار است.
مرد حاکم بر تاریخ است، هم او در برتری خویش بر زن، در طول تاریخ هزاران چاره جُسته و می جوید. فکر می کند و بر جامعه می قبولاند که طبیعتِ زنِ جفت‌جوی و شهوت‌ران، در تن‌کامی سیرایی ناپذیر است، سرشت بد و فاسد زن، عامل شهوت‌پرستی و بی بند و باری لگام‌گسیخته اوست. میل جنسی زن تابع هیچ قاعده و قانونی نیست، او همواره مشتاق آمیزش است و در این راه حد و مرزی نمی شناسد. مرد باید این موجود ویرانگر و مفسده انگیز را مهار کند. تنها یک مرد قادر به ارضای زن نیست، بر این اساس زن در زندگی، سرکش و مفسده جو است. پنداری زن باید بپذیرد که غریزه جنسی او چیزی خارج از اوست، چیزی ورای اراده و خواست اش عمل می کند و زن صالح باید بکوشد تا خود را از آن دور نگاه دارد. زن فتنه انگیزِ کام جو اگر توقعات جنسی اش برآورده نشود، برای نظام اجتماعی خطرناک است. مرد مجبور است تا او را از نظر جنسی راضی نگاه دارد تا در نظام امور خللی ایجاد نشود. به روایتی دیگر، می توان به این نتیجه رسید که قدرت جنسی می تواند نظم جامعه را درهم بریزد.
به طور خلاصه: زن در فرهنگ ما دارای خصلتی دوگانه است، یا کام بخش است، یا بارگیر، گاه منبع الهام است و گاه سرچشمه لذت و خوشی، هم وسیله بی‌بند و باری، شهوت و تمنا و کام‌جویی است و هم پناهگاه مرد، مادر و آفریننده و نگاهبان زندگی. اگر مرد تجسم خیر باشد، زن نماد شر است. در همین رابطه است که زن را شیطان می خوانند، که این خود ریشه در فرهنگ هلنی دارد.(۱۵) هر آن کس که عاشق شیطان شود، و دل بدو بندد، دیوانه می شود، مجنون گشته، سرگردان می گردد. هراس از زن در فرهنگ اسلامی ریشه در ترس از فتنه انگیزی آنان دارد. با ازدواج باید زن را در حصار خانه مهار کرد. لذت جنسی نیز باید در پشت پرده این حصار بماند.
در نگاه غیر مونیستی ایرانیان، آنان همیشه خود را آلوده می بینند، سیر و سلوک و تزکیه نفس و عرفان ما بخشی از همین حقیقت را وا می نماید. به دلیل همین وسواس خود را شکنجه می کنیم، نه فقط دیگران را می آزاریم که پالوده شوند، بل‌که خود را نیز می آزاریم تا از نجاست جسم و روح رهایی یابیم. مثلاً می خواهیم بگوئیم که هستی من در نیستی ام نهفته است. از مظاهر طبیعی زمین، آب و آفتاب پاک‌کننده اند، اما خیلی از مظاهر همین طبیعت آلاینده اند، حتا آدم‌ها دو دسته می شوند؛ مشرک نجس است و مسلمان پالوده. قداست گاو آنقدر بالا می گیرد که میز آن مطهر است و تطهیر دهنده که به کار غسل تعمید می آید. خاک کربلا را در آب بخوری و بیاشامی مثلاً بیماری را از تو زایل می کند. و مهم این‌که زن هم از نظر روحی و هم از نظر جسم نجس کننده مرد است. و از این نظر شیطان و پلید به حساب می آید. در همین رابطه است فحاشی مولانا نسبت به کلیمیان در جنگ‌ِ با مسیحیان که در دفتر اول مثنوی به وفور آمده است. آن که از “خود” نباشد، ناپاک است. زن در نظر مولانا وسیله امتحان است، آزمایشی که توسط آن می توان از “نجاست” زن دور ماند، هم چنان که از وسوسه او. حضور زن عاملی است تا مرد راه حق به دام اش گرفتار نیاید و خود را پاک نگاه دارد؛ “شب و روز جنگ می کنی و طالب تهذیب اخلاق زن می باشی و نجاست زن را به خود پاک می کنی، خود را در او پاک کنی بهتر است که او را در خود پاک کنی، خود را به وی تهذیب کن، سوی او رو و آنچ او گوید، تسلیم کن، اگر چه نزد تو آن سخن محال باشد و غیرت را ترک کن اگر چه وصف رجال است…خود را پاک می گردان، ایشان [زن] را همچون جامه‌دان که پلیدی‌ها خود را دریشان پاک می کنی و تو پاک می گردی”(۱۱) به روایتی دیگر، “همسر نه تنها کسی است که درخور عشق نیست، بل‌که علاوه بر آن، به مثابه بز عزازیل است، یعنی موجودی است که مرد در آمیزش با وی “نجاست” خود را در او پاک می کند تا مهذب شود و خُلق اش نیک گردد. (۱۲)
چنان‌که ملاحظ می شود، در هیچ یک از تعریف‌های فوق به لذت، نیاز طبیعی و نقش سازنده و بالنده آن در زندگی اشاره ای نشده است. شور جنسی توفانی است غیر طبیعی که خروج آدم از جنت را نتیجه می شود.
همین باور را در هندیان قدیم نیز می توان دید. هندیان قوام عالم را به “فعل” (Karma) می دانستند که در انسان به شکل کردار و کام (Kama) نمود پیدا می کند. “کردار سرچشمه تمایلات و واکنشها و ملکات و عادات شخصی است، نتیجه زندگی گذشته است که مسیر زندگی آینده را تعیین می کند.” کام ولی “شهوت” است که از جهل بر می خیزد. کام ریشه در زبان سانسکریت دارد.(۹) انسان برای نزدیکی به خدا باید از عشق زمینی چشم بپوشد و از کام یعنی شهوت و آمیزش دوری گُزیند. به نظر می رسد، واژه کام ستاندن در زبان فارسی ریشه در کام سانسکریت دارد.
سگی که به کمک آناهیتای باکره، مادر مهر، می آید، طبعاً قداست فراانسانی ایزدان با اوست و خوکی که سمبل بهرام و مریخ جنگ‌آور قرار گرفته تا با گُرزش به دفع شرّ قد برافرازد، نمی تواند نجس باشد. “سگستان” زادگاه رستم است و “سگسار” مأمن او و گراز در عصر ساسانیان نام نیکویی برای آدمیان محسوب می شد. مسلمانان اینجا نیز داستان اکوان دیو را تکرار کرده‌اند. ما که نجس‌بازی و نجس‌کاری را به اقوام منطقه یاد داده‌ایم، حالا وقتش شده که آنها همین نسخه‌های عتیقه را برای خودمان بنویسند.
ما که زمانی دنیای پیرامون خود را دنیای دیوان و انیران و دنیای ظلمانی و پلیدی و پلشتی می دیدیم، به این باور رسیده ایم که آلودگی در تمام جسم و جان ما رسوخ کرده و قابل پالودن نیست. فقط و فقط مرگ و نیستی به دروغ های هستی باورانه ما پایان می بخشد چرا که مانایی در نیستی است.
رستم در خوان هفتم با کشتن دیو سپید، سه قطره خونش را مثل اشک در چشم کی‌کاووس می ریزد تا تیرگی از چشمان او زایل گردد. برای محو تیرگی از مظاهر خودش استفاده می شود؛ “آفتاب آمد دلیل آفتاب”. آتش را با نور درون سیاوش می توان چاره کرد.
انسان که از دنیای مینوی پا به گیتی می گذارد، آلودگی را چه به اختیار و یا جبر پذیرفته است. برای رفع این آلودگی و گومیزیشن برای بازگشت به جهان مینوی او مجبور می شود از تمام مظاهر مادی و گوتیک و حتا جسم خویش دست بشوید و به این شکل با زایل شدن جسم، جان مینوی از گومیزیشن و حضور مادی نجات می یابد. آیا او “ثارالله” نیست که روح و قداستِ آن در همین خون مخفی شده است؟ پس در این صورت اگر به این باور رسیده باشیم که ناپاکی ها را فقط با ناپاکی می توان زدود، لامحاله دست به دامن گرگ می شویم و از خون گرگ برای غسل تعمید بهره می گیریم. کاری که در مهرابه‌ها و مهرانه‌ها انجام می گرفت.
“کومیزی” یا “گومیزی” اسم مرکب است. جزو نخست آن از گاو و جزو پسین آن از میز گرفته شده است. به همین شکل در گویش گیلکی نیز به کار برده می شود، در محاوره به معنا و مفهوم آلوده شدن مورد استفاده قرار می گیرد. در آیین میترایی، در طرح فلسفه عمومی “گومیزیشن”، از میز گاو به مثابه نوعی از غسل تعمید و نوعی سوگند بهره برده‌اند، و برای زدودن ناپاکی‌ها از روح و جسم، میز گاو را تجویز نموده‌اند. بنا به باورهای مختلف در چنین آیینی شاید مفهوم آلوده بودن میز و نیز قداست آن، هر دو در نظر بوده است.
۱-همه تعریف‌ها به نقل از فرهنگ دهخدا تحت مدخل عشق می باشند. به شکل “سی دی” از انتشارات دانشگاه تهران.
۲-دکتر حسن انوری، فرهنگ بزرگ سخن، انتشارات سخن، مدخل عشق
۳-محمدرضا شفیعی کدکنی، قلندریه در تاریخ (دگردیسی‌های یک ایدئولوژی)، انتشارات سخن، تهران ۱۳۶۸، ص ۵۴۶
۴- Octavio Paz, Die doppelte Flamme, Liebe und Erotik, Surkampverlag, 1997, S 9
۵- شهاب‌الدین سهروردی (شیخ اشراق)، فی حقیقته‌العشق، به نقل از “سه روایت از حکایت عشق” به اهتمام فرزانه نیکوکاری، چاپ اول، زمستان ۱۳۷۲، چاپخانه گلشن، ص ۴۹
۶ – شیخ عطار، تذکره‌الاولیا، تصحیح محمد استعلامی، تهران ۱۳۴۶، ص ۵۹۳
۷ – س. سیفی، کتاب منتشرنشده “سایه‌های سوشیانت”، ص ۱۰۶.
۸ – ژان پیر بایار، رمزپردازی آتش، ترجمه جلال ستاری، نشر مرکز، تهران ۱۳۷۶، ص۱۲۸
۹ – گیتا (بهگود گیتا)، سرود خدایان، ترجمه محمدعلی موحد، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران ۱۳۷۴، ص ۴۰
۱۰ – محمد غزالی، ربع مهلکات، تهران ۱۳۵۲، ص ۲۷۵، به نقل از جلال ستاری، سیمای زن در فرهنگ ایران، پیشین
۱۱ – مولانا جلال‌الدین، فیه ما فیه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۴۸، ص ۸۷
۱۲ – جلال ستاری، سیمای زن در فرهنگ ایران، نشر مرکز، تهران ۱۳۷۵، ص ۲۶۱
۱۳- عطار نیشابوری، تذکره‌الاولیا، به نقل از ابراهیم ادهم، ص ۱۱۱
۱۴- جاحظ، عشق در “رساله القیان”، ترجمه نصرالله پورجوادی، ع. روح‌بخشان، معارف، آذر و اسفند ۱۳۶۸، به نقل از جلال ستاری، پیشین.
۱۵-Dagmar Scherf, Der Teufel und das Weib, Eine Kulturgeschichtliche Spurensuche, FischerTaschenbuch Verlag, Frankfurt am Mainz, 1990, ss 126- 134
۱۶-فرزانه میلانی، در گفتگو با مجله زنان
