حرکت از جایی به جای دیگر که در عرف آن را «سفر» می‌خوانندش، یکی از بهترین راه‌ها برای شناخت «خویش» است. باید کره خاکی را زیر پا گذاشت، با آدم‌ها، فرهنگ‌ها، خرده‌فرهنگ‌ها، ضدفرهنگ و… آشنا شد. با شناخت آدم‌هایی که با آن‌ها دیدار می‌کنیم و یا حتا کسانی که قرار بوده دیدارشان کنیم، اما دیدار انجام نشده، با شناخت مجموعه ای که فرهنگ نام‌اش می‌دهند، خود را و خویشتن خویش را بیش ازپیش می‌شناسیم. شناخت خویشتن که انجام شد، نقطه بازگشت به آنجایی که سفر را شروع کردیم، شروع می‌شود تا در دور آخر خود، تجربه ای باشد برای نسل‌های آینده.
انسان در طول تاریخ حیاتش هرگز دست از حرکت نشسته است. بدیهی است که منظورم از حرکت، الزامن کوچ از نقطه ای به نقطه ی دیگر نیست که می‌تواند ذهنی باشد. سفر از زهدان مادر به جهان مادی، سفر از زندگی به مرگ، سفر از اندیشه ی معنوی به تفکر مادی و… بنابراین همیشه می‌توان از کیفیتی به کیفیت دیگری سفر کرد؛ کیفیت خوب به بد، کیفیت بد به بدتر، کیفیت زشتی به زیبایی، کیفیت حیوانی به انسانی. حتا در دنیای امروز که بخش بزرگی از وظیفه‌های انسان را ماشین‌های الکترونیکیِ برنامه‌ریزی‌شده انجام می‌دهند، سفر اگرچه شکل عوض کرده، اما از بین نرفته است. در این وادی اما همیشه پندار آدمی از گذار یکرنگ نبوده و هماره یکی از موضوع‌هایی که انسان با آن درگیر بوده، سفر است. در واقع اگر سفر وجود نداشت، آنچه ما به آن جهان می‌گوییم و ناگزیر به آن می‌اندیشیم، برای ما وجود خارجی نداشت. به زبان دیگر، اگر سفر نبود، کارکرد حضور انسان ملموس نبود؛ ما بودیم در معنای دیگری؛ ما بودیم در وضعیت دیگری؛ ما بودیم به شکلی که آغاز و پایانش برای مان متصور نیست. نمی‌دانیم چگونه و چه طور؟
معنای هستی امروز ما در گروِ سفری است که دو روایت و چندین قرائت از آن وجود دارد. یکی روایت تاریخی – استوره‌ای آن، که از طریقِ سفر ذهنی انسان در کتاب های دینی کهن یا استوره‌ها و ادبیات به آن دسترسی پیدا کرده ایم و دیگری، روایت تاریخی – علمی آن، که از راهِ سفر عینی یا دانش و آگاهیِ داروینی به آن پی برده‌ایم.
اکنون و در این جستار به این می‌پردازم که چگونه می‌توان از طریق متن های دینی به درک سفر ذهنی آفرینش انسان رسید یا سفر ذهنی مردن انسان و رفتن او را از این جهان زمینی به جهان زیرزمینی بعد از مرگ. آیا درک سفر عینی زاده شدن و مردن از طریق خواندن چنین متن‌هایی ممکن است؟ به بیان دیگر آیا ادیان، با وجود این که مدام از زندگی و مرگ یا جهان پیش از حیات انسان و جهان بعد از حیات انسان و آخر زمان سخن می‌گویند، توانسته اند با متن‌هایشان، پاسخی به چه گونگی و چرایی تولد انسان و مرگ او بدهند؟ آیا خواننده ی این متن‌ها می‌تواند از تجربه‌ی خواندن آن‌ها (داشتن سفر ذهنی) به تجربه ی زاده شدن یا مردن (تجربه‌ی سفر عینی) برسد؟
این پرسش از این رو مطرح است که می‌خواهم همراه با خواننده به دریافت هایی برسم که در درک دو مفهوم: تجربه‌ی سفر ذهنی به زهدان مادر و ورود به روی زمین، یا سفر ذهنی به زهدان مرگ و خروج از روی زمین، به معنای دریافت سفر عینی به جهان این هر دو، ما را کمک کند.
تجربه ی عام این هر دو سفر، نمادهایی را در اختیار کنجکاوان گذاشته است. چرا که دریافته ایم سفر ذهنی، در هر دوره ای، آمادگی انسان را برای سفر عینی بیش‌تر می‌کند؛ به او امکان به‌تر شناخت خود و جهان پیرامون خود را می‌دهد؛ دریافته ایم رسیدن به کشف یا تجربه‌ی زاده شدن و آفرینش، از طریق سفر در متن‌های دینی لازم است، دریافته ایم انسان دوره‌ی پیش‌دادیان (عهد عتیق)، از چه رو ناگزیر به آفرینش نخستین متن‌ها گشت؛ چه متن‌هایی که به شکل‌های گوناگون تصویری با نقاشی و نقش برجسته و مجسمه در طبیعت ثبت کرد و چه متن‌هایی که به صورت آوایی با ورد و سرود، در منسک‌ها، رسم‌ها و آیین‌ها از نسلی به نسل دیگر منتقل ساخت. دریافته ایم می‌توان با سفر ذهنی به تجربه ی مرگ، به تجربه ی دوره ی آخر زمانی یا جهان بعد از مرگ رسید. دریافته ایم متن های کهن برایند کوشش‌هایی بوده اند برای ایجاد و احیای بسترهایی با هدف های گوناگون که در همه ی آن‌ها امکان سفر ذهنی مشترک است و می‌توان به تجربه ی عینی آن ها نیز نایل گشت. دریافته ایم انسان با دیدن، شنیدن، خواندن و اجرای هر کدام از این متن ها می‌تواند به یکی از پرسش های نیاکانی، تاریخی، گیتی‌شناسانه یا هستی شناسانه ی خود پاسخ بدهد. در واقع تمامی متن ها، از نخستین توتم ها، نقاشی ها، وردها، آیین‌ها تا آخرین آن‌ها، سرودها، کتاب‌ها و فرمان‌ها، نشانه‌های ثبت شده اند تا انسان را از فراموشی آن‌ها بر حذر دارند. یادآوری مدام این نشانه‌ها، به معنای تقویت حافظه، امکان سفر ذهنی به دنیای طبیعی و ماورای آن‌ها است. به نظر می رسد با وجود آن‌ها و حضور مداومشان در زمان‌ها و مکان‌های گوناگون، انسان می‌تواند به پاسخ دست کم پرسش‌های بنیادی اش برسد؛ چرایی و چگونگی تولد، چرایی و چگونگی مرگ را دریابد.
پیشینیان بارها امکان سفر ذهنی و سفر عینی از راه شنیدن، خواندن و دیدن را تجربه کرده اند؛ نشان داده اند هر متن، در بیرون از چارچوب‌های از پیش تعیین شده، تا چه اندازه امکان سفر ذهنی به انسان می‌دهد و هر سفر ذهنی تا چه اندازه برخوردار از سفر عینی است و می‌تواند انسان را برای انجام آن آماده و توانا کند.
میرچا الیاده بر اساس پژوهش‌هایش به این نتیجه می‌رسد که “شاعر ملهم از موزه‌ها [کسی که سفر ذهنی به درون متن موزه‌ها دارد]، به یمن حافظه ی اولی که وی می‌تواند آن را اعاده کند، به واقعیت های اصلی دسترسی می‌یابد. این واقعیت‌ها در زمان‌های استوره ای آغاز همه چیز، ظاهر شده اند و شالوده ی این جهان را بنیان نهاده‌اند.”۱
هم او در راستای از سفر ذهنی به سفر عینی رسیدن، در ادامه اضافه می‌کند که “مزیتی که منه‌موزین به شاعر و آوازخوان یونان قدیم ارزانی می‌دارد، عبارت است از امتیاز بستن پیمانی با دنیای دیگر، امکان ورود آزادانه به آن و باز آمدن از آن. (بدین گونه) گذشته هم چون ساحتی از عالم علوی جلوه‌گر می‌شود.”۲ آیا از راه متن‌های دینی، اعم از استوره ای یا نااستوره ای می‌توان به پرسش نخستین این متن در فصل پیشین رسید و چرایی و چه گونگی بود و نبود یا آغاز و پایان را دریافت؟
در متن های دینی، روایتی صریح از چه گونگی آفرینش یا تولد وجود ندارد. در روایت های موجود در کتاب های اوستا، تورات و قرآن، بیش از آن که از سفر یا جا به جایی، مثل تولد یا مرگ (سفر از زهدان مادر به این جهان [زمان ازلی] و سفر از این جهان به جهان بعد از مرگ [زمان ابدی یا آخر]) نشانی باشد، تغییر یا دگرگونی دیده می‌شود. آن هم تغییر و دگرگونیِ در بی زمانی؛ در وضعیتی که هیچ کنش و واکنش منطقی وجود ندارد. در واقع، شنونده یا خواننده ی این متن ها امکان هم سان‌پنداری با عنصرهای درون متنی پیدا نمی‌کند؛ نمی‌تواند خود را جایگزین عنصر متن بکند و به سفری ذهنی برسد که حاصلش انتقال تجربه ی زاده شدن یا مردن باشد.
در اوستا گیومرث نخستین انسان نامیده می‌شود، نخستین اندیشنده، نخستین ستایش‌کننده ی روشنان (خورشید) و “نخستین کسی که به گفتار و آموزش اهوره مزدا گوش فراداد و از او خانواده ی سرزمین‌های ایرانی و نژاد ایرانیان پدید آمد.”۳
با وجود این که در اوستا گیومرث به وجود آورنده ی همه ی انسان‌ها نیز هست، اما هیچ کجا سخنی از چه گونگی آفرینش آن وجود ندارد.
در کتاب های مکمل اوستا یا کتاب های تفسیری چون بُندهش و متن استوره‌های ایرانی هم، گیومرث به عنوان نخستین انسان – پادشاه، از مادر زاده نشده است. بنیاد انسان کنونی نیز زاده ی انسان نیست، بلکه برآمده ی دو شاخه‌ی ریواس، به نام مهر و مهریانه یا مشی و مشیانه است که گیاهی است روییده شده از فرو افتادن نطفه‌ی گیومرث بر خاک: “ششم، مردم را آفرید که کیومرث است، به هفتاد روز که از روز رام، ماه دی، تا روز اَنغزان، ماه سپندارمذ است.”۴
در باورهای استوره ای‌ِ ایرانیان، در زمان آغازین، سپهر روشنایی، گیومرث تجسم نخستین انسان است، اهریمن تجسم تاریکی و ناراستی و مزدا تجسم روشنایی و راستی. در این جهان مینویی، پس از ستیز سه هزار ساله میان اهریمن و مزدا، اهریمن به ژرفای دوزخ فرو می‌افتد و دیوان هر چند تلاش می‌کنند او را هوشیار کنند و به مصاف نیکی‌ها بفرستند، موفق نمی‌شوند تا این که جهی، زنی تجسم زشتی‌ها و ناراستی‌ها، اهریمن را هوشیار می‌گرداند تا او امیدوار به شکست گیومرث گردد و از او نسل آدمی ساخته شود.
در یک طرح کلی، گیومرث، نخستین آفریده ی مزدااهوره است. آفریده ی سپهر مینُوی، جهان بیکران روشنایی. در این سپهر گیومرث، نه نخستین انسان، که نخستین آفریده به عنوان تجلی‌ِ تن انسان است. آفریده ای همراه با نخستین چهارپا، که ایوک یا گاو یکتاآفریده نامیده می‌شود و تجلیِ‌ِ تن همه‌ی چهارپایان و گیاهان است. از این‌رو، گیومرث چونان خورشید است و گاو چونان ماه.
“گاو (نخستین جانور)، گیومرث (نخستین آدمی) و منثره‌ی ورجاوند بی‌آلایش کارآمد را ستایش و نیایش می‌پذیریم.”۵
در هزاره‌ی سوم این نخستین دوره، از عرقی که بر تن گیومرث می‌نشیند نوجوانی پانزده ساله آفریده می‌شود. آن‌گاه گیومرث بیدار می‌شود. او در تاریکی مطلق است، پس بی‌سایه است. از این پس سه هزار سال دوم آغاز می‌شود، سه هزار سالی که جهان اهریمن است. چون این زمان بگذرد، دوره‌ی سوم شکل می‌گیرد. در این سه هزار سال سوم، میان مزدااهوره و اهریمن ابتدا گفت و شنید و بعد نبرد آغاز می‌شود. در این نبرد اهریمن گیومرث را می‌کشد، از هر تکه‌ی تن (استخوان) او، بخش‌های گوناگونی از این گیتی ساخته می‌شود و از هر تکه‌ی تن گاو، موجودی.
“زُروان پیش از (آمدن) اهریمن گفت که «کیومرث تگاور را به سی زمستان زندگی و شاهی مقدر شد».
به هنگام آمدن اهریمن، ستاره‌ی هرمز به خرچنگ آب سرشت که جانان است، جَست، به اوج خویش، به سبب تفوق بر رقیبش، برای کیومرث زندگی و جان مقدر کرد. ستاره‌ی کیوان به ترازو، به جای چهارم، آن جا که میخ زیر زمین است، به اوج خویش جست که به سبب تفوقش بر رقیب، مرگ مقدر کرد. به سبب بودن هرمز به اوج خویش، به میخ جانان، و تفوق بر کیوان، آن مرگ از کیومرث تا سی سال بسپوخته شد. هنگامی که دیگر بار کیوان به ترازو باز آمد، که او را اوج خود (بود)، بدان هنگام، هرمزد به بُز جست که او را نشیب خود (بود). به سبب تفوق کیوان بر هرمزد، کیومرث را مرگ برآمد، بر دست چپ افتاد. به هنگام درگذشتن، تخمه(اش)، به زمین رفت. همان گونه (که) اکنون نیز به هنگام درگذشت، همه‌ی مردم تخم بریزند.
از آن جا که تن کیومرث از فلز ساخته شده بود، از تن کیومرث هفت گونه فلز به پیدایی آمد. (از) آن تخم که در زمین رفت، به چهل سال مشی و مشیانه بر رستند که از ایشان رونق جهان و نابودی دیوان و از کارافتادگی اهریمن بود.
این نخستین کارزار را کیومرث با اهریمن کرد.”۶
اگر چه در اوستا، آفرینش ایزدها و انسان و کل هستی، بیرون از هر کنش و واکنش طبیعی، تنها به اراده‌ی مزدااهوره شکل می‌گیرد، هیچ اشاره‌ای به چه گونگی روند تکوین انسان، تکامل جهان یا این دنیای مادی نمی‌شود. در حالی که در متن‌های دیگر چون بندهش، سرچشمه و مرتبه‌های هر عنصری شرح داده می‌شود و کم و بیش می‌توان نشانه هایی از کنش و واکنش هایی را یافت که نزدیک به خصلت‌های خواننده است و امکان ارتباط را به مراتب بیش‌تر و به‌تر می‌کند.
در روایت‌های بسیاری، از نطفه (عرق تن، آب) یا زر (آتش)ی که از تن گیومرث جدا می‌شود، در درهم‌آمیزی با زمین (سپندارمذ)، گیاه ریواس جوانه می‌زند. از این گیاهِ دو شاخه‌ی ریواس، شاخه‌ای که مشی یا مهر نامیده می‌شود، مرد است و شاخه‌ی دیگر که مشیانه یا مهریانه نام دارد، زن است. از درهم‌آمیختگی‌ِ این دو، نسل انسانی آغاز می‌شود. این روایت متن‌های پهلوی که انسان کنونی برآمده ی گیاه است، در فرهنگ‌های دیگر آریایی نیز چون سرزمین‌های اسکاندیناوی روایت شده است. در استوره ی آفرینش انسان در فرهنگ اروپای شمالی، نخستین مرد یا آسک، از کنده ی درخت زبان گنجشگ و نخستین زن یا امبلا، از کنده‌ی درخت توسکا آفریده شده اند.
در استوره های آزتکی و مایایی نیز هم چون بسیاری از استوره ها، جهان چند بار بود می‌یابد؛ یک بار برای هستی‌یافتن خدایان و موجودهای فراسوی طبیعت و بار دیگر برای هستی‌یافتن خدایان و انسان. ساخت انسان در استوره ی آزتکی برآمده ی دوره‌ی دوم کیهان است؛ انسان موجودی است که با خواست خدایان و اراده ی ایزد باد، کِتسال‌کواتل، از جهان زیر زمین آفریده شده؛ یعنی از استخوان‌های آفرینه‌های گذشته که بر اثر توفان بزرگ به زیر زمین رفته اند و به ماهی تبدیل شده اند. ایزد باد به جهان زیر زمین می‌رود که مکانی است خطرناک تحت فرمانروایی ایزد مرموز اسکلت‌گونه‌ای به نام میکتلان تکوتلی. ایزد باد از ایزد زیر زمین و همسرش می‌خواهد که استخوان‌های نیاکان، مردگان توفان بزرگ را به او بسپارند. گفت و گو و شرط هایی میان آن‌ها برقرار می‌شود و سرانجام ایزد باد استخوان‌ها را می‌رباید، به سرزمین امن می‌برد، به دست الاهه‌ی کهنسال سیواکواتل یا مار – زن می‌سپارد تا او در آسیابی سفالی استخوان‌ها را آرد کند. “خدایان در اطراف این ظرف گرد می‌آیند، و قطراتی از خون خود را بر استخوان‌های آسیا شده می‌ریزند، و به این ترتیب با امتزاج استخوان‌های مردمان نژاد ماهی، و خون ندامت خدایان، نژاد کنونی بشر پا به عرصه‌ی وجود می‌نهد.”۷
در استوره‌های مایایی آفرینش انسان در سه مرحله اتفاق می‌افتد. ابتدا چون استوره‌های توحیدی از گل رس، پس چون خدایان درمی‌یابند که گل رس چندان استحکامی برای وجود انسان ندارد، او را از چوب می‌آفرینند و چون چوب فاقد احساس و شور است و قادر به خدمت به خدایان نیست، سرانجام انسان گوشتی از وجود ماده ی لازم [منی] دوقلوها زاییده می‌شود که دو قهرمان رها یافته از جهان هیولاها هستند.۸
در کتاب پیدایش نیز، چون استوره‌های یونان۹، انسان موجودی است برآمده ی خاک و نه زاده شده از دیگری. یهوه، پس از این که کل هستی را در یک دوره ی شش روزه می‌آفریند، در روز هفتم که فارغ از کار خود آرامش یافته، آدم را از خاک می‌آفریند به شکل خود و از روح خود در آن می‌دمد تا نَفس زنده شود.
“خداوند خدا پس آدم را از خاک زمین بسرشت و در بینی وی روح دمید، و آدم نَفس زنده شد.”۱۰ آن گاه پس از مدتی، حوا را از دنده ی آدم می‌آفریند تا او را از تنهایی برهاند. “و خداوند خدا، خوابی گران بر آدم مستولی گردانید تا بخفت، و یکی از دنده هایش را گرفت و گوشت در جایش پر کرد. و خداوند خدا آن دنده را که از آدم گرفته بود، زنی بنا کرد و وی را به نزد آدم آورد.”۱۱
در قرآن اشاره های متفاوتی به آفرینش آدم، به عنوان نخستین انسان وجود دارد و خواننده نمی‌تواند با خواندن آن حتا به گونه‌ای هم‌سان‌پنداری برسد یا تجربه ای از زاده شدن و مردن به دست بیاورد.
در واقع در قرآن انسان، جایی از گل خشک بد بویی ساخته شده است، جایی از آب، جایی از نطفه، جایی از خون، جایی از نفس:
“ای رسول یاد کن هنگامی را که خدا به فرشتگان گفت که من بشری را از گل‌می‌آفرینم. پس آن گاه که او را به خلقت کامل بیاراستم و از روح خود در او بدمیدم، بر او به سجده در افتید.”۱۲
به بیان دیگر، در قرآن روایت مستقلی از آفرینش انسان یا به طور کلی آفرینش جهان وجود ندارد. آن چه هست متفاوت با یک دیگر است، و همه همانند متن‌های دینی و استوره‌ای فرهنگ‌های دیگری است که در گذشته انتشار یافته اند. اگر تنها سه گروه از روایت‌های چندگانه‌ی قرآن را در نظر بگیریم، روایت نخست آن از “گل آفریده شدن آدم و دمیدن از نفس خود در آن”، بیش‌تر نزدیک به روایت کتاب پیدایش در تورات است:
“و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق شبیه ما بسازیم تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و بهایم و بر تمامی زمین و همه‌ی حشره‌هایی که بر زمین می‌خزند، حکومت کند.”۱۳
“پس خدا آدم را به صورت خود آفرید. او را به صورت خدا آفرید، ایشان را نر و ماده آفرید و خدا ایشان را برکت داد و خدا بدیشان گفت: بارور و کثیر شوید و زمین را پر سازید و در آن تسلط نمایید، و بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و همه‌ی حیوان‌هایی که بر زمین می‌خزند، حکومت کنید. و خدا گفت: همانا همه‌ی علف‌های تخم‌داری که بر روی تمام زمین است و همه‌ی درخت‌هایی که در آن‌ها میوه‌ی درخت تخم‌دار است، به شما دادم تا برای شما خوراک باشد. و به همه‌ی حیوان‌های زمین و به همه‌ی پرندگان آسمان و به همه‌ی حشره‌های زمین که در آن‌ها حیات است، هر علف سبز را برای خوراک دادم. و چنین شد. و خدا هر چه را ساخته بود، دید و همانا بسیار نیکو بود، و شام بود و صبح بود، روزی ششم.”۱۴
روایت دوم آن، “آفریده شدن آدم از آب”، نزدیک به آفرینش در استوره‌های سومری، مصری، بابلی، ایرانی و هندی موجود در سرود آفرینش، حماسه‌ی آفرینش و کتاب‌های بُندهش و اوپانیشاد است.
حماسه‌ی آفرینش بابلی که قدمت آن به سده‌های نوزدهم تا هفدهم پیش از میلاد می‌رسد و به هفت لوح یا هفت بخش تقسیم شده است، جدا از این که خواننده را به یاد کنش‌های هفت مُهر مکاشفه‌ی یوحنای رسول، توفان نوح تورات و قرآن و استوره‌های یونانی و مصری می‌اندازد، نشان می‌دهد که در آغاز هیچ بود و بعد کیهان و هر آن چه در آن است، برآمده‌ی آب است. همه‌ی خدایان چون لاهمو و لاهومو، انشار و کیشار، جفت و جفت از آب‌ها برآیند، شکل و نام می‌گیرند و سرانجام خدایان زاییده‌ی آن‌ها، تیامات و اپسو جنجال و هم‌همه‌ی آن‌ها را تاب نمی‌آورند و بر آن می‌شوند تا با ایجاد سیلی عالم‌گیر نسلشان را نابود کنند.۱۵
در بُندهش نیز فرنبغ‌دادگی آفرینش کیهان را از آب می‌داند: “در دین گوید که تن مردمان بسان گیتی است، زیرا گیتی از آب سرشکی ساخته شده است. چنین گوید که این آفرینش نخست همه آب سرشکی بود، مردمان نیز از آب سرشکی می‌باشند. …”۱۶ و روایت سوم آن، “آفرینش آدم از نطفه”۱۷، شبیه است به روایت اوستا.
همین بینش آب‌گرایانه‌ی آفرینش گیتی را می‌توان در استوره‌های فرهنگ‌های گوناگون بسیاری دنبال کرد. در میان مردم پلی‌نزی استوره‌ای است که بر اساس آن همه چیز، از جمله نخستین انسان یا هر موجودی از آب تولد یا بود می‌یابد. این متن پلی‌نزی که یکی از کهن‌ترین و شاید یکی از نخستین استوره‌های جامعه‌های سنتی درباره‌ی چه گونگی یا تولد آفرینش گیتی است، آشکارا نشان می‌دهد جز آب و تاریکی هیچ چیز بود نداشته است:
“خدای اعظم، آب‌ها را به قدرت اندیشه و گفته‌هایش، از هم شکافت و آسمان و زمین را آفرید. گفت: باید که آب‌ها جدا شوند، آسمان‌ها به وجود آیند، و زمین بشود”.۱۸
همین روایت را به شکل‌های متفاوت می‌توان در استوره‌های مصری، یونانی، سومری، بابلی، ایرانی، مایایی، سامی و … نیز دید.
در استوره‌های مصری، جهان پیش از این که به یک نظام کیهانی دربیاید، در اقیانوس بی‌کرانه ای از آب‌های ساکن و در تاریکی قرار دارد. این کیهان آفرینی مصری که با هستی داشتن خدایان، آتوم و اوزیرس به شکل مار، آغاز می‌شود، بر اساس سفرهای ذهنی مردمان سه شهر باستانی هلیوپلیس، هرموپلیس و ممفیس شکل گرفته و روایت شده است.۱۹
در استوره‌ی یونانی به روایت هزیود، اگر چه عنصرهای کیهانی (اثیر، آسمان، ستارگان، دریا، کوه، روز و …) با درآمیختگی دو ایزد کائوس که آشفتگی نخستین و تاریکی بیکران است و گایا که ایزد زمین یا زمین ژرف‌سینه است، با یک دیگر و با دیگر “بود”های نخستین پیدایی می‌ِآید، اما هر ایزد یا هر عنصر در سیر تکاملی‌اش کنش‌های ویژه‌ی خود را نیز دارد.۲۰ انسان‌های دوره‌ی نخست که تیتان‌ها بودند، از درهم‌آمیختگی گایا و فرزندش اورانوس بود می‌یابند و انسان‌های اکنونی از ترکیب آب و خاک. در روایت‌های متأخر یونانی، انسان، آفریننده‌ی پرومته است.۲۱ در استوره‌های سامری، پاره‌های کیهان از پاره‌های آب هستی یافته است۲۲ و … بر اساس برآیند عمومی روایت متن‌های دینی، کهن‌ترین خاطره‌ی جمعیِ ما از سفر، تنها به معنای جا به جایی و نه تولد، تبعید نا‌خواسته‌ی آدم و حوا است:
“پس خداوند خدا آدم را گرفت و او را در باغ عدن گذاشت تا کار آن را بکند و آن را محافظت نماید. و خداوند خدا، فرموده، گفت: از همه‌ی درختان باغ بی‌ممانعت بخور. اما از درخت معرفت نیک و بد زنهار نخوری، زیرا روزی که از آن خوردی، هر آینه خواهی مرد. [از بهشت رانده خواهی شد.] … و به آدم گفت: چون که سخن زوجه‌ات را شنیدی و از آن درخت خوردی که امر فرموده، گفتم از آن نخوری، پس به سبب تو زمین ملعون شد، و تمام روزهای عمرت از آن رنج خواهی خورد.”۲۳
این حافظه به ما می فهماند که سفر از بارِ معناییِ بسیاری برخوردار است. افسانه ی رانده شدن آدم و حوا از بهشت یا جهان آسمانی، نشان می‌دهد که سفر با انگیزه و خواست آدمی برای آگاهی و دانایی بیش‌تر بوده است. حوا می‌خواهد بداند، بر خود و محیط خود اشراف پیدا کند. او می‌خواهد از بی شعوری به شعور برسد، از ناآگاهی به آگاهی دست یابد، پس حرکتی می‌کند بر خلاف فرمان، برخلاف قانون، برخلاف استبداد، برخلاف نفی. حوا پس از آگاهی از طریق مار به موقعیت خود شک می‌کند. تردید بودن در موقعیتی یک سان و بدون تغییر و تجربه ی نو، او را وادار می‌کند که موقعییت خود را انکار کند. می‌خواهد از مرزهای تعیین شده بگذرد. او زندگی و رشد خود را در گذر کردن از موقعیتی به موقعیت دیگر می‌یابد. کنش او برآمده ی تغییر است.
دانش و تجربه یا آگاهی و شعور بالقوه‌ی انسانی به او هشدار می‌دهند که پویایی و بقا در تغییر ممکن می‌شود. از همین رو به سوی تغییر گام برمی‌دارد. اراده ی بالقوه اش را به خاطر ترس و ناآگاهی از آینده سرکوب نمی‌کند، جسارت در تغییر را لازمه ی کنش انسانی خود می‌یابد. انتخاب را بهترین راه برای دست یافتن به آینده ای به‌تر و داشتن چشم اندازی امیدوارکننده می‌یابد. پس از میوه ی آگاهی می‌خورد تا به خواستش دست یابد. از میوه ی آگاهی می‌خورد تا بتواند سفری ذهنی را آغاز کند و به سفر عینی برسد.
حوا با سفر ذهنی اش می‌خواهد از جهان فرمان ها و مرزهای بسته بگذرد و وارد جهان باز و آزاد آگاهی ها و تجربه ها یا سفر عینی بشود. حوا زندگی‌ِ فعال یا سفر عینی را به زندگی‌ِ در انفعال یا سفر ذهنی ترجیح می‌دهد. می‌داند در سفر عینی اراده هست، خواست هست، زندگی‌ِ آگاهانه هست. وقتی هم زندگی همراه باشد با آگاهی، در آن تجربه هست. وقتی هم تجربه باشد زندگی همراه است با حافظه. حافظه هم می‌تواند امکان انتخاب را به وجود بیاورد، سفرهای ذهنی بسیاری را ممکن گرداند. چرا که وقتی حافظه نباشد، سفر ذهنی نیست و وقتی سفر ذهنی نیست انتخاب نیست، شناختی برای سفر عینی نیست. هنگام هم که شناخت نباشد، انگیزه و اراده به وجود نمی‌آید.
“و مار از همه ی حیوان‌ها که خداوند خدا ساخته بود، هوشیارتر بود. و به زن گفت: آیا خدا به حقیقت گفته است که از همه‌ی درختان باغ بخورید؟ زن به مار گفت: از میوه‌ی درختان باغ می‌خوریم، لکن از میوه‌ی درختی که در وسط باغ است، خدا گفت از آن مخورید و آن را لمس مکنید، مبادا بمیرید. مار به زن گفت: هر آینه نخواهید مرد، بلکه خدا می‌داند در روزی که از آن بخورید، چشمان شما باز شود و مانند خدا عارف نیک و بد خواهید شد. و چون زن دید که آن درخت برای خوراک نیکوست و به نظر خوش‌نما و درختی دل‌پذیر و دانش‌افزا، پس از میوه‌‌اش گرفته، بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد. آن گاه چشمان هر دو ایشان باز شد و فهمیدند که عریانند. پس برگ‌های انجیر به هم دوخته، سترها برای خویش ساختند.”۲۴
سفر ذهنی حوا یا به تعبیری دیگر تبعید عینی حوا و آدم از جهان خدایی یا آسمانی به جهان انسانی یا زمینی، کم و بیش در کتاب‌های دینی دیگر نیز با کیفیت‌هایی همانند روایت شده است، مگر در قرآن که همان روایت تورات با اندکی تغییر تکرار می‌شود: “و گفتیم ای آدم تو و همسرت در بهشت آرام گیرید و از آن به فراوانی از هر جا که خواستید بخورید. اما به این درخت نزدیک نشوید و گرنه به خودتان ظلم کرده‌اید.”۲۵ “این ابلیس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشید که از بهشت بیرونتان نکند.”۲۶. پس “از آن درخت خوردند و عورتشان آشکار شد. پس بر آن شدند که از برگ‌های بهشت عورتشان را بپوشانند.”۲۷
در واقع افسانه‌های کتاب‌های دینی نیز تعریف انسان را، معنای انسانیت، مفهوم زیست انسانی را در حادثه‌ی سفر جست و جو می‌کنند و نشان می‌دهند بدون وجود سفر ذهنی و سفر عینی، حلقه ی آگاهی بر حیات به وجود نمی‌آمد، تولد و مرگی صورت نمی‌گرفت و همه چیز بدون سفر پوچ و بی معنا یا ایستا و مرده بود.
به بیان دیگر، راویان کتاب های دینی بیش از آن که بخواهند چه گونگی تولد انسان یا نمایاندن تجربه‌ی ارگانیک آن را به مخاطبان خود منتقل کنند، در جست و جوی توجیه آفرینش یا حادثه‌ی هبوط انسان بوده اند و نخواسته‌اند یا نتوانسته اند تجربه‌ی زاییده شدن خود یا به طور کلی انسان را بنمایانند. تنها جا جایی از کتاب پیدایش به زاییده شدن انسان، اشاره شده است و نه به چه گونگی آن.۲۸
چه گونگی سفر به جهان دیگر، جهان زیرزمینی یا رستاخیز انسان نیز در کتاب‌های دینی موجود نیست. در واقع از نخستین متن‌های دینی این اوستا است که به صراحت از جهان دیگر و رستاخیز انسان روایت دارد و تا حدودی وصف کوتاهی از آن را ارایه می‌دهد، بعد کتاب‌های ادیان دیگر، چنان که قرآن جا جایی از رستاخیز انسان در جهان بعد از مرگ جمله هایی دارد و اشاره می‌کند که مؤمنان در بهشت پاداش می‌گیرند و کافران در جهنم جزا، اما همین متن نیز هیچ گونه روایت مستقلی ندارد. آن چه در دین اسلام از جهان بعد از مرگ یا دوزخ و برزخ و بهشت روایت می‌شود بیش از آن که برآمده‌ی متن‌هایی صریح در قرآن باشد، حدیث‌هایی است به نقل از پیامبر. چنان که معراج‌نامه‌ها و از جمله کتاب پر حجم ابوسعید خرگوشی به نام شرف النبی۲۹ که یکی از شاخص‌ترین این متن‌ها است، متأثر از ارداویراف‌نامه است.
در تورات، (در عهد عتیق و در عهد جدید)، اشاره‌ای به سفر بعد از مرگ یا رستاخیز انسان در جهان دیگر، جهان زیرزمینی موجود نیست. آن چه هم یهودیان بر آن باور دارند، و در کتاب تلموذ۳۰ به آن اشاره کرده‌اند، هم چون حدیث‌های اسلامی تعبیر و تفسیر‌هایی است که ریشه‌ی بیش‌تر آن‌ها را می‌توان در اوستا و کتاب‌های زرتشتیان چون ارادویراف‌نامه و بندهش دید.
در اوستا می‌خوانیم که انسان پس از مرگ ناگزیر به سفر دیگری است:
“ای سپیتمان زرتشت!
کسی که در زندگی‌ِ این جهانی، برای من “اَهونَ وَیریَه …” را از بر بخواند یا به یاد بسپارد و باژ گیرد یا باژکنان بسراید یا آن را به هنگام سرودن بستاند، من – اهوره مزدا – روانش را از فراز چینوَد پل سه بار به بهشت – به بهترین زندگی، به بهترین اَشَه، به بهترین روشنایی _ رسانم.” یا “کسی که به گوهر راستی و نیکی بگرود، شهریور و بهمن و اردی‌بهشت و سپندارمذ او را یاری و استواری دهند و در کوشش در راه راستی و برانداختن دروغ، پشت و پناه وی باشند، چنان که در روز پسین از آزمایش آهن سرافراز برآید و در برابر دروغ‌پرستان، نخستین کسی باشد که به سوی بهشت جاودان گام بردارد.”۳۱
این سفری است ابدی که از برزخ آغاز می‌شود و به دوزخ یا بهشت می‌انجامد. بر اساس باورهای زرتشتیان، انسان پس از مرگ به برزخ می‌رود. در آن جا اندیشه های نیک، کردارهای نیک و گفتارهای نیک او در برابر اندیشه های نانیک، کردارهای نانیک و گفتارهای نانیک توسط ایزدان ویژه‌ی داوری، اشتاد (ایزد آسمان) و زامیاد (ایزد زمین)، سنجیده می‌شود و او یا به بهشت فرستاده می‌شود یا به دوزخ.
خواننده‌ی روایت اوستا، چندان با تجربه‌ی سفر ذهنی بعد از مرگ آشنا نمی‌شود. تنها درمی‌یابد پل ویژه‌ای هست به نام چینوَد در حد فاصل میان برزخ و دوزخ، برزخ و بهشت. آن که نیکی کرده باشد پس از داوری به همراه زنی زیبا به نام دئنای جوان به بهشت می‌رود:
“در وزش این باد، دین۳۲ وی به پیکر دوشیزه ای بر او نمایان می‌شود: دوشیزه ای زیبا، درخشان، سپید بازو، نیرومند، خوش‌چهره، برومند، با پستان‌های برآمده، نیکوتن، آزاده و نژاده که پانزده ساله می‌نماید و پیکرش هم‌چند همه‌ی زیباترین آفریدگان زیبا ست.”۳۳
آن که نانیکی کرده باشد پس از داوری به همراه پیرزنی زشت (پیری دئنا) به دوزخ برده می‌شود.
“آن‌گاه در وزش این باد، “دین” [دئنا] خود را می‌بیند که به پیکر زنی پتیاره، زشت، چرکین، خمیده زانو، هم‌چون پلیدترین خرَفستران و گندیده‌تر از همه‌ی آفریگان گندیده بدو روی می‌آورد.”۳۴
از این روایت‌ها، هیچ تجربه ی عینی به خواننده منتقل نمی‌شود و معنا و مفهوم سفر بعد از مرگ، در یک مفهوم کلی غیرقابل انتقال باقی می‌ماند. حتا روایت کتاب بُندهش هم، با این که فصلی مستقل به نام پل چینود دارد، دارای کیفیتی نیست که بتواند تجربه‌ی سفر از این جهان زمینی به آن جهان زیرزمینی را منتقل کند:
“گوید به‌دین که چگادی (هست) یک صد مرد بالای، میان جهان، که چگاد دائیتی خوانند، (آن) یوغِ ترازوی رشن ایزد است، تیغه ای به بُن کوه البرز به سوی اباختر و تیغه‌ای به سر کوه البرز به سوی نیمروز (دارد)؛ بر میان آن، چگاد دائیتی ایستد. بدان میانه‌جای تیغی تیز، شمشیروار، ایستاده که او را نُه نیزه بالا، درازا و پهنا است. آن جای ایستند ایزدان مینوی که به مینوئی روان پرهیزگاران را پاکیزه کنند. سگی مینَوی بر سر آن پل است و دوزخ زیر آن پل. چون مردم در گذرند، سه شب روان به نزدیک تن، آن جای که او را سر بُوَد، نشیند. آن (سه) شب از وزش دیو و همکاران (وی) بس تازش بیند و پشت همی باز به آتش کند که آن جای افروخته است. از آن روی (است که) آن سه شب را، تا روز، آن جای که سر بود، آتش را به اروزش دارند. اگر آن آتش نیست، پشت باز به آتش بهرام یا آتشانی که پیوسته فروزان اند، کنید. در آن سه شب که تباهی و آشفتگی به تن رسد، آن گاه او را ایدون دشوار افتد که مردی را خانمان (بر) کَنَند. آن سه روز، روان به بالین تن بدان امید نشیند که «باشد که خون تازد، باد به تن شود و مرا توان بازگشتن (به تن) بُوَد.» سپس، شب سوم، در بامداد، اگر آن روان (از) پرهیزگاران (باشد)، این گوید که «خوشا او که از آن نیکی او هر کس را (بهره) است؛ که من نیکوام و از نیکویی من هر کس را نیکویی است و مرا هرمزد به کام پادشایی دهد.”۳۵
کامل‌ترین کتاب پیوسته ی دینی که در باره‌ی سفر به جهان زیرزمینی یا جهان بعد از مرگ موجود است، کتاب قدیسی زرتشتی به نام ارداویراف‌نامه است.۳۶پیش از او البته، دست کم دو سند وجود دارد که در آن از سفر ذهنی بعد از مرگ روایت کوتاهی آمده است.
نخستین سفر از آن گشتاسب‌شاه است. زرتشت از گشتاسب‌شاه می‌خواهد که به پیامبری او و خدایی مزدا اهوره ایمان بیاورد. گشتاسب سخنان زرتشت را باور نمی‌کند. وجود سفر بعد از مرگ را، چه ذهنی و چه عینی، باور نمی‌کند. پس او را به خلسه فرو می‌برند تا بتواند به کمک سفر ذهنی جایگاه بهشتی خود را پس از پذیرش دین مزدا اهوره ببیند. پس گشتاسب ایمان می‌آورد و در راه تبلیغ و گسترش زرتشیت می‌کوشد. این روایت که در کتاب دینی زرتشتیان دینکرد آمده۳۷، به همین اشاره‌ها خلاصه می‌شود و فاقد روایتی است که بتواند امکان سفر ذهنی مخاطب را به جهان بعد از مرگ فراهم کند. روایت دوم، کتیبه ای است از زمان بهرام‌شاه (حدود ۲۹۰ میلادی) که در آن سخنان کرتیر، هیربد بزرگ شاهنشاهی ساسانیان، درباره‌ی سفر بعد از مرگ ثبت شده است.۳۸
اشاره‌های کلی در این روایت‌ها، هم چون اشاره ی انجیل‌ها و مکاشفه ی یوحنای رسول به سفر بعد از مرگ عیسا مسیح، فاقد کارایی یا کنشی است که بتواند به خواننده اش تجربه‌ی سفر بعد از مرگ را ممکن کند. در انجیل ها می‌خوانیم که عیسا مسیح بعد از سه روز به آسمان، نزد پدر خود صعود می‌کند:
“و در فردای آن روز که بعد از روز تهیه بود روسای کهنه و فریسیان نزد پیلاطس جمع شده گفتند ای آقا ما را یاد است که آن گمراه‌کننده وقتی که زنده بود گفت بعد از سه روز برمی‌خیزم.”۳۹
و پس از هفت روز خود را به مریم مجدلیه، بعد به دو روستایی و سپس به یازده نفری که غذا می‌خورند نشان می‌دهد و سرانجام به آسمان می‌رود و در دست راست خدا می‌نشیند.
“و صبح‌گاهان روز اول هفته چون برخاسته بود نخست به مریم مجدلیه که از او هفت دیو بیرون کرده بود ظاهر شد. و او رفته اصحاب او را که گریه و ماتم می‌کردند خبر داد. و ایشان چون شنیدند که زنده گشته و به او ظاهر شده بود باور نکردند. و بعد از آن به صورت دیگر به دو نفر از ایشان در هنگامی که به دهات می‌رفتند هویدا گردید. ایشان رفته دیگران را خبر دادند لیکن ایشان را نیز تصدیق ننمودند. و بعد از آن به آن یازده نفر هنگامی که به غذا نشسته بودند ظاهر شد و ایشان را به سبب بی‌ایمانی و سخت‌دلی ایشان توبیخ نمود زیرا که به آنانی که او را برخاسته دیده بودند تصدیق ننمودند. ….و خداوند بعد از آن که به ایشان سخن گفته بود به سوی آسمان مرتفع شده به دست راست خدا بنشست.”۴۰
جدا از این که بخش‌هایی از روایت‌های موجود درباره‌ی عیسا مسیح همانند روایت‌هایی است که در استوره‌های ایرانی درباره‌ی مهر یا میترا وجود دارد و وجه مشترک‌های بسیار این دو را نشان می‌دهد،۴۱ در هیچ کدام از انجیل‌ها روایتی از چه گونگی رستاخیز عیسا مسیح نیامده است. از آن گذشته، دو حادثه‌ی دیگری که درباره‌ی رستاخیز او روایت می‌شود، بسیار متفاوت با رستاخیز انسان یا زندگی بعد از مرگ در کتاب‌های دینی یا در بطن ادیان دیگر است. در تمام ادیان، هم در متن‌های دینی اوستا، تورات و قرآن و هم در متن‌های استوره‌ای یونان، مصر، چین و … جهان بعد از مرگ، در زیرزمین قرار دارد و رستاخیز، از طریق روان و نه جسم، طی مرتبه‌هایی اتفاق می‌افتد و زندگی انسان‌ها یا حتا ایزدان در آن‌ها به گونه‌های گوناگونی است. در حالی که روایت انجیل‌ها از رستاخیز عیسا مسیح و معراج‌نامه‌های اسلامی همه در روی زمین و در آسمان اتفاق می‌افتد و هم همراه با جسم آنان است. به بیان دیگر وصف‌های انجیل‌ها از رستاخیز عیسا مسیح، تهی از نشانه‌های لازم برای فضاسازی، ایجاد موقعیت و نهایت هم‌سان‌پنداری خواننده یا مخاطب است. حتا سفر ذهنی یا روایت یوحنا در مکاشفه‌ی یوحنای رسول نیز، که شباهت‌های بسیاری به بخش آسمانی کتیبه‌ی کرتیر و روایت‌های معراج پیامبر اسلام دارد، نمی‌تواند دارای آن چنان بعدهایی باشد که خواننده بتواند تصوری عینی یا سفری ذهنی – عینی به آسمانی داشته باشد که عیسا در آن، بر تخت روانی نزد پدر خود است: “و بعد از آن دیدم که ناگاه دروازه‌ی آسمان باز شده است و آن آواز اول را که شنیده بودم که چون کرنا با من سخن می‌گفت دیگر باره می‌گوید به این جا صعود نما تا اموری را که بعد از این باید واقع شود به تو بنمایم. فی‌الفور در روح شدم و دیدم که تختی در آسمان قائم است و بر آن تخت نشیننده‌ای. و آن نشیننده در صورت مانند سنگ یشم و عقیق است و قوس قزحی در گرد تخت که به منظر شباهت به زمرد دارد و گرداگرد تخت بیست و چهار تخت است و بر آن تخت‌ها بیست و چهار پیر که جامه‌ی سفید در بردارند نشسته دیدم و بر سر ایشان تاج‌های زرین. ….”۴۲
در واقع، اگر متن‌های حاشیه‌ی دین‌ها یا متن‌های ادبی را نادیده بگیریم مانند معراج‌نامه‌ها، کتاب شرف النبی اثر بوسعید خرگوشی نیشابوری، کتاب الغفران۴۳ اثر ابوالعلا معری شاعر سوریه ای و کتاب توابع الزّوابع۴۴ اثر عبدالملک شُهیدی شاعر اندلسی، کتاب سیرالعباد الی المعاد۴۵ اثر سنایی غزنوی شاعر ایرانی و کتاب کمدی الهی۴۶ اثر دانته الیگری شاعر ایتالیایی، به غیر از اوستا که وصفی کلی از جهان بعد از مرگ می‌دهد و کلیتی از برزخ، دوزخ، بهشت و پل چینود و داوران و رهنمایان را شرح می‌دهد، کامل‌ترین روایت دینی از جهان بعد از مرگ و سفر ذهنی و عینی انسان به جهان زیرزمینی، ارداویراف‌نامه است و کامل‌ترین متن در باره‌ی جهان بعد از حیات دنیوی، سفر ذهنی و عینی به جهان فرازمینی، آسمان، مکاشفه‌ی یوحنای رسول.
بوسعید خرگوشی در کتاب خود شرف النبی همراه با پیامبر اسلام به جهان ماورا سفر می‌کند و دیده‌ها و شنیده‌های خود از بهشت و دوزخ را وصف می‌کند. روایت او بر خلاف بسیاری از نویسندگان یا کاتبان دیگر، بسیار روایی و جزنگر است. از نگاه او هیچ چیز نادیده گرفته نمی‌شود. شرح و وصف‌های او از جاده‌ها و محله‌های آسمان، خیابان‌ها و کوچه‌های بهشت که همراه با نام‌های عام است، آن چنان دقیق است که خواننده فراموش می‌کند در یک سفر ذهنی سیر می‌کند و آن چه درمی‌یابد تنها روایت سفر ذهنی بوسعید از سفرهای عینی او است.
اثر دیگری که در تاریخ ادبیات عرب بسیار مشهور است و پژوهشگران عرب بر این باورند که دانته الیگری کمدی الهی را بر اساس آن نوشته است، معراج‌نامه یا رساله الغفران اثر ابوالعلا معری، شاعر بزرگ عرب است که در سال‌های ۳۶۳ تا ۴۴۹ هجری در نزدیکی‌های حلب سوریه می‌زیست و معروف است که او نیز چون همتای ایرانی اش روزبه دادویه (محمد ابن عبداله مقفح) که الدره الثمینه و الجوهره المکنونه را نوشت؛ الغفران را در هم‌سنگی با قرآن نوشت. در واقع معری این رساله را در پاسخ به ادعای علی ابن منصور مشهور به ابن قارح می‌نویسد که معتقد است جایگاه شاعران شک‌گرایی چون ابوالعلا که دین را برنمی‌تابند، در جهنم است. از این رو ابوالعلا معری دوستش ابن قارح را راوی متن خود می‌کند و در سفر ذهنی اش به جهان دیگر، او را به بهشت، برزخ و دوزخ می‌برد و در روایت خود محل‌ها، عنصرها و کسانی را وصف می‌کند و به مخاطب خود نشان می‌دهد که ثابت می‌کند نه تنها جایگاه شاعران و ادیبان در دوزخ نیست که بر خلاف نظر ابن قارح در بهشت است.
شباهت کمدی الهی به الغفران بسیار است. بویژه که دانته نیز برای سفر ذهنی خود ناگزیر متوسل به ویرژیل می‌شود. در واقع به همان اندازه که معراج نامه‌ها و به طور مشخص شرف النبی و الغفران متأثر از ارداویراف‌نامه، نوشته شده اند، سفر ذهنی دانته الیگری در روایت کمدی الهی، بر اساس سفر ذهنی ابوالعلا معری در الغفران پذیرفتنی است. چرا که همانندی ویرژیل در دوزخ و برزخ و بئاتریس در بهشت از سه‌گانه‌های کمدی الهی، با ابن قارح و نقش او در الغفران انکارناشدنی است. به بیان دیگر، خواننده ی این متن‌ها، همراه است با سفرهای ذهنی – عینی و عینی – ذهنی. سفر ذهنی ارداویراف در ارداویراف‌نامه بر اساس سفر عینی متن اوستا اثر سپیتمان زرتشت است؛ سفر ذهنی بوسعید خرگوشی در شرف النبی بر اساس سفر عینی متن اردوایراف‌نامه است؛ سفر ذهنی اابواعلا معری در الغفران بر اساس سفر عینی متن شرف النبی است. همان گونه که سفر ذهنی عبدالملک شُهیدی در توابع الزّوابع بر اساس سفر عینی متن الغفران است یا سفر ذهنی سنایی غزنوی در سیرالعباد الی المعاد می‌تواند بر اساس متن ارداویراف‌نامه و شرف النبی باشد.
در اردوایراف‌نامه، خواننده با سفری ذهنی که عینیت یافته است، رو به رو است. چرا که چرایی سفر و نهایت نوشتن متن، از این رو است که سندی عینی برای متهم کردن انکارکنندگان دین زرتشتی فراهم شود. زرتشت به جهت تشویق و ترغیب مردم به سوی دین خود، از جهان بعد از مرگ یا رستاخیز سخن گفته است و از مردم خواسته به حرف‌هایش گوش کنند، به مزدا اهوره، یگانه خداوند جهان ایمان بیاورند. او ناشنوندگان یا کافران را از عذاب دوزخ در روز بعد از رستاخیز ترسانیده و به شنوندگان یا مؤمنان نوید زندگی در بهشت پس از رستاخیز را داده است. اما هنوز هم کسانی حرف‌های او را انکار می‌کنند و جهان بعد از مرگ یا سفر به برزخ و دوزخ و بهشت را باور ندارند. پس تنی چند از روحانیان زرتشتی از اردوایراف می‌خواهند که طی منسکی به جهان بعد از مرگ سفر کند و در بازگشت آن چه را دیده است، بازگوید.
پس با خوراندن نوشابه‌هایی به ارداویراف، امکان جدایی روان از جسم او را فراهم می‌کنند. ارداویراف به مدت هفت شبانه روز به جهان بعد از مرگ سفر می‌کند و پس از بازگشت، آن چه را در برزخ، دوزخ و بهشت دیده است برای دیگران بازگو می‌کند و سرانجام متن ارداویراف‌نامه را بر جای می‌گذارد که حاصل سفر ذهنی – عینی به جهان بعد از مرگ است.
در واقع، همه‌ی تلاش ارداویراف، بر اساس سفر ذهنی سپیتمان زرتشت در اوستا، حادثه‌ی گشتاسپ‌شاه در دینکرد و عروج کرتیر در کتیبه‌ی سرمشهد، باز نمی‌تواند تجربه‌ی سفر ذهنی را به ما بشناساند. همان گونه که زرتشت نمی‌تواند با تجسم بخشیدن به نماد نیکی یا نماد زشتی، وصف حضور دئنا بر دروازه‌ی پل چینوَد در جهان بعد از مرگ، سفر به برزخ و بهشت و دوزخ را به ما بشناساند، ارداویراف هم چندان گامی فراتر از آن نمی‌تواند بگذارد. وصف‌های او از جهان بعد از مرگ، دارای آن کنشی نیست که خواننده را به همراه خود ببرد و توشه ی تجربه ی سفر ذهنی به جهان زیرزمینی را فراهم کند. کنش متن ارداویراف‌نامه کم و بیش به همان اندازه ی سفر ذهنی متن اوستا است. ما را تنها با عنصرها یا کنش مستقیم سفر انسان به جهان بعد از مرگ آشنا می‌کند و نه با چه گونگی گذر از این جهان به آن جهان. با این تفاوت که در متن نخستین، آن سفر ذهنی اتفاق می‌افتد که برایند سفرهای عینی و ذهنی زرتشت نیست و مخاطب خود را حتا با وصف‌هایی عینی یا عنصرهایی آشنا و قابل انطباق با عنصرهای زندگی زمینی رو به رو نمی‌گرداند، اما در متن دوم، وصف‌هایی وجود دارد که کم و بیش برای خواننده آشنایند بدون این که دارای کنش هم‌سان‌پنداری بسیار در آن‌ها باشد.
متن مکاشفه‌ی یوحنای رسول نیز فاقد کارایی لازم برای هم‌سان‌پنداری خواننده است. یوحنا نیز که چون اردوایراف، روان (روح) خود را آزاد می‌گرداند تا بتواند به جهان خدایی، جهان فرازمینی یا آسمانی برود و مشاهده های خود را برای دیگران روایت کند، نمی‌تواند کنش‌هایی را ایجاد کند که سبب همراهی خواننده گردد و هم‌سان‌پنداری او را با شخصیت‌های متنی ممکن گرداند. در واقع، چارچوب های اعتقادی یا بستر دین‌ها، امکان تجربه ی انتقال سفر ذهنی به مخاطبان خود برای رسیدن به یک سفر عینی (مجازی و حقیقی) را نمی‌دهند. از همین رو نیز اثرهای ادبی که نویسندگان آن‌ها در سیر سفر ذهنی خود، آزاد و رها نیستند، نمی‌توانند متن‌های موفقی ارایه دهند. چنان که حکیم سنایی غزنوی در اثر خود سیر العباد الی المعاد سفر ذهنی ناموفقی دارد. سیرالعباد الی المعاد بیش‌تر روایتی است مملو از عنصرهای نمادین از این جهان و آن جهان که نشان می‌دهد نویسنده ی آن، نتوانسته از کنش‌های پنج‌گانه۴۷بهره ببرد . وصف‌های او از فلک‌ها و روایتش از موقعیت‌ها در دوزخ و برزخ و بهشت، اگر چه نشان می‌دهند او متأثر از ارداویراف‌نامه جسارت این سفر ذهنی را یافته است، اما در نهایت ناکارا و خنثا است. او نمی‌تواند از سفر ذهنی خود همان توش و توانی را برگیرد که همتایانش برگرفته‌اند. هر عنصری را که ارداویراف یا شاعران و نویسندگان متأثر از او به عنوان یک واقعیت ملموس روایت کرده‌اند تا بتوانند تصوری عینی از سفر ذهنی خود به مخاطب ارایه دهند، سنایی به دلیل دل‌بستگی بسیارش به اسلام، انفعال مطلق و ناانعطاف‌پذیری‌اش در سیر ناگزیرش، به صورت نمادهایی گنگ و چند پهلو درآورده است.
در واقع او بیش از آن که دغدغه‌ی روایت از سفر ذهنی خود داشته باشد و بخواهد از این راه امکان و توانایی سفر عینی به مخاطب خود بدهد، در گیج و گولیِ خود می‌غلتد و می‌کوشد وابسته به اندیشه‌ی اعتقادی یا ایمان مطلق خود باقی بماند. به بیان دیگر سنایی با سفر ذهنی خود بیش از آن که بتواند تصویری عینی از جهان خیالی خود بدهد، در چنبره‌ی عرفان اسلامی و نه ایرانی گرفتار است و بر خلاف کتاب‌های دیگر چون ارداویراف‌نامه اثر ارداویراف و الغفران اثر ابوالعلا معری امکان سفر عینی را به خواننده ی خود نمی‌دهد و هم چون اثرهای دیگر عرفان اسلامی که شاعران بسیاری در ایران در چاله ی آن افتاده اند، منفعل باقی می‌ماند. از همین رو نیز، نه اثر سنایی و هم‌مانندان او را می‌توان اثرهایی دینی نامید که تصوری از جهان بعد از مرگ می‌دهند و نه اثرهای کسانی چون بوسعید خرگوشی، ابوالعلا معری و دانته الیگری را که به تمامی در قلمرو ادبیات جای می‌گیرند.
به بیان دیگر، در قلمرو متن‌های دینی سپیتمان زرتشت نخستین پیامبری است که در کتاب خود اوستا، در سرودهای پنج‌گانه‌ی گاهان و یسنه‌ها از جهان بعد از مرگ، جهان زیرزمینی سخن گفته است و بعد از او اردوایراف قدیس، یوحنا حواری و محمد پیامبر.
سوره ی دهر یکی از فصل‌هایی است که قرآن در آن درباره‌ی قیامت، جهان بعد از مرگ و دوزخ و بهشت و برزخ سخن می‌گوید. و همان طور که در سوره های دیگر می‌توان دید، در این نیز نشانی از عنصری شناخته شده یا ساخت فضا و مکان نیست مگر گاه اشاره؛ چنان که در این سوره ساق پاها و درهم پیچیدگی آن‌ها را مثال می‌زند: “چنین نیست قسم به روز بزرگ قیامت، و قسم به نفس پر حسرت و ملامت، آیا آدمی می‌پندارد که ما دیگر ابداً استخوان‌های پوسیده‌ی او را جمع نمی‌کنیم، بلی ما قادریم که سر انگشتان او را هم درست گردانیم، بلکه انسان می‌خواهد آن چه از وعده‌ی بهشت و دوزخ خدا فرمود همه را تکذیب کند و هر چه از عمر او در پیش است همه را به فجور و هوای نفس گذراند، می‌پرسد کی روز قیامت خواهد بود، روزی که چشم‌های خلقان از وحشت و هول خیره بماند، و ماه تاریک شود، و میان خورشید و ماه جمع گردد، و در آن روز انسان گوید کجا مفر و پناهی خواهد بود، هرگز مفری نیست، آن روز جز درگاه خدا آرام‌گاهی هیچ نیست، آن روز آدمی به هر نیک و بدی که در مقدم و مؤخر عمر کرده از نتیجه‌ی همه آگاه خواهد شد، بلکه انسان خود بر نیک و بد خویش آگاه ست، و هر چند عذر بر خود بیفکند، با شتاب و عجله زبان به قرائت قرآن مگشای، که ما خود قرآن را مجموع و محفوظ داشته و بر تو فراخوانیم، و آن گاه که برخواندیم تو در خواندن پیرو قرآن باش، پس از آن بر ماست که حقایق آن را بر تو بیان کنیم، بلکه تمام دنیای نقد عاجل را دوست دارید، و به کلی کار آخرت و نشانه‌ی قیامت را واگذارید، آن روز رخسار طایفه ای از شادی برافروخته و نورانی ست، و به چشم قلب جمال حق را مشاهده می‌کنند، و رخسار گروهی دیگر عبوس و غمگین است، که می‌دانند حادثه ی ناگواری پیش است که پشت آن‌ها را می‌شکند، چنین نیست که منکران قیامت پنداشتند باش تا جانشان به گلو رسد، و گویند کیست که چاره ی درد این بیمار تواند کرد، و بیمار خود یقین به مفارقت از دنیا کند، و ساق‌های پا به هم درپیچد، در آن روز خلق را به سوی خدا خواهند کشید، آن روز وای بر آن که حق را تصدیق نکرد و نماز و طاعتش به جا نیاورد، بلکه خدا را تکذیب کرد و از حکمش رو بگردانید، و آن گاه با تکبر و نخوت به سوی اهل خویش روی آورد، وای و صد وای بر تو، پس وای بر برزخ و صد وای بر روز محشر تو، آیا آدمی پندارد که او را مهمل از تکلیف و ثواب و عقاب گذراند، آیا در اول قطره ای آب منی نبود، و پس از نطفه خون بسته و آن گاه آفریده و آراسته نگردید، پس آن گاه از دو صنف نر و ماده پدید آورد، آیا چنین خدای با قدرت و حکمت باز نتواند پس از مرگش زنده گرداند.”۴۸
در سفر به جهان زیرزمینی، خواننده بیش‌تر با کلی‌گویی و فضاهایی ناخوش‌آیند، وهم‌انگیز و ترسناک رو به رو است و با چند شخصیت انسانی به عنوان نمونه، و چند ایزد و فرشته آشنا می‌شود، اما در سفر به جهان آسمانی خواننده ده‌ها شخصیت، فضاهایی وهم‌انگیز و بیش‌تر خشنودکننده را می‌شناسد. در هیچ کدام از این متن‌ها هم چندان امکان مابه‌ازایی یا هم‌سان‌پنداری خواننده با شخصیت‌های آن‌ها ممکن نیست. شناخت تمامی عنصرهای این سفرهای ذهنی و جایگزین کردن آن‌ها با عنصرهای شناخته شده‌ی زندگی یا سفر عینی ممکن نیست؛ درک کاملی از آن ممکن نمی‌شود، اما همه‌ی آن‌ها انگیزه یا سکوی پرشی برای سفر ذهنی به جهان ناشناخته‌ی مرگ می‌گردند. از همین رو اگر کسانی مانند اردوایراف در کتاب ارداویراف‌نامه و متأثران او، یوحنای رسول، بوسعید خرگوشی، ابوالعلا معری، این شُهیدی، سنایی و …. در نهایت دانته آلیگری در کتاب کمدی الهی، خواننده را بر اساس سفر ذهنی زرتشت و پیامبران دیگر، به جهان مرگ نبرده بودند و خواننده‌ی کتاب‌هایشان را با عنصرها، چه گونگی کارکرد آن‌ها و نهایت ساختار کلی جهان بعد از مرگ، برزخ، بهشت و دوزخ یا آسمان و فلک‌های آن، آشنا نکرده بودند، امکان سفر ذهنی – عینی ما به این جهان‌ها بسیار ناممکن‌تر بود.
به بیان دیگر تنها به کمک سفر ذهنی ارداویراف از سفر ذهنی زرتشت به جهان زیرزمینی بعد از مرگ است که تجسمی عینی از آن ممکن‌تر می‌شود و کسانی می‌توانند سفر ذهنی ملموس‌تر و قابل درک‌تر از جهان زیرزمینی بعد از مرگ بیافریند و عنصرهای تشکیل‌دهنده‌ی آن را از زندگی عینی زمانه‌ی خود برگزیند.
یک مقایسه ساده میان متنی که فاقد کنش‌های پنج‌گانه است با متنی که دارای این کنش‌ها است، به ما نشان می‌دهد که چگونه متن‌هایی امکان کامل سفر ذهنی خواننده را به وجود می‌آورند و تجربه ای برای سفرهای احتمالی عینی او می‌شوند و چگونه متن‌هایی دارای این کیفیت نیستند. از نمونه‌های درخشان در سفر ذهنی به جهان بعد از مرگ، می‌توان به متن‌های استوره‌ای مانند گیلگمش اشاره کرد و همان طور که پیش از این شرح دادم به متن‌های ادبی مانند کمدی الهی. چرا که حتا در استوره‌های مصری نیز که از پر جمعیت‌ترین ایزدان مؤنث و مذکر در استوره‌ها است و حتا ایزدان بسیاری برای زایش و مردن یا جهان پیشین و جهان پسین دارد نشانی از چه گونگی تولد و چه گونگی مرگ یا جهان بعد از آن موجود نیست.
در سفر ذهنی زرتشت، هیچ عنصری از زندگی، مگر چند نماد مانند دئنا (دوشیزه‌ی زیبا و پیرزن)، پل و عملکردهای کلی آدمی بر اساس پندار و گفتار و کردار نیک یا نانیک، نوشته نشده است و در نتیجه هر گونه خویشا‌متن و ساختن عنصرهای مابه‌ازا در زندگی خواننده ناممکن می‌شود. می‌توان تصویری کلی از جهان بعد از مرگ و مرتبه‌های گوناگون برزخ، دوزخ و بهشت به دست آورد، اما هر گونه هم‌سان‌پنداری ناممکن است.
در سفر ارداویراف و متن‌های عرفانی متأثر از آن نیز خواننده کم و بیش با همین مشکل رو به رو است. سفر ذهنی ارداویراف به جهان ماورا یا بعد از مرگ به گونه ای نیست که سفر ذهنی مخاطب خود را به سفر عینی نزدیک کند. وصف بسیاری از عنصرهای موجود در این متن، با مخاطب خود ارتباط لازم را برقرار نمی‌کند و یا دور از زندگی و تصور عینی خواننده است.
روایت ارداویراف از برزخ و بهشت و دوزخ و پل چینود، آن قدر گذرا و کلی است، که خواننده نمی‌تواند رابطه ی لازم با متن را بیابد؛ نمی‌تواند سفری ذهنی به فضاها و مکان‌های در متن داشته باشد؛ نمی‌تواند با عنصرها و شخصیت‌های درون‌متنی رابطه برقرار کند. در مجموع خواننده به تجسمی روشن از حادثه ها یا کنش‌های در متن نمی‌رسد و در نتیجه نمی‌تواند به یک تجربه ی سفر عینی برای سفری احتمالی دست یابد. این ضعف یا کمبود کنش متنی، این دیدگاه طبقه ای که حتا در آن جهان نیز باز درباریان با همند، دبیران با همند، لشکریان با همند، کشاورزان باهمند، و به ویژه در بخش سفر به بهشت، که هیچ گاه روایت به شناساندن شخصیتی نمی‌رسد، بیش از بخش‌های دیگر است. به بیان دیگر، گذر ارداویراف بر مرتبه‌های بهشت، یا آسمان بعد از مرگ، همراه است با نگاهی کلی. به جز حضور امشاسپندان، جایی گروه هیربدان و موبدان هستند با لباس‌های فاخر، همه در لذت و شادمانی؛ جایی دسته ی پهلوانان هستند، همه در نعمت و آسایش؛ جایی کشاورزان و چوپانان هستند، همه در ناز و نعمت؛ جایی زنان هستند با لباس‌های رنگین، همه در رقص و پایکوبی؛ جایی مردان هستند با لباس‌های زربفت، همه در شادمانی و بسامانی.۴۹
در بخش دوزخ نیز، به رغم این که دیگر روایت کلی‌گو نیست و گذر ارداویراف با نگاهی تک‌نگر است، باز به جز چند استثنا، خواننده نمی‌تواند مابه‌ازاهای مشخصی برای آن‌ها در زندگی روزمره‌اش بیابد. وجود روایت‌های خبری چون مردگان “یک دیگر را نبینند و بانگ نشنوند و هر کس پندارد که تنهایم”، “تاریکی به قدری زیاد است که می‌توان آن را با دست لمس کرد و گندیدگی و بوی ناخوشایند آن را با کارد برید.” یا نام بردن از زنانی که زنا کرده اند، روسپی بوده اند، دروغ گفته اند، جادوگری کرده اند، مردانی که غلام‌باره بوده اند، قتل کرده اند، فاسق بوده اند، طمع‌کاری کرده اند، حرام اندوخته اند، دو روی و منافق بوده اند، مزدور بوده اند، زمین‌خواری کرده اند و … و همه هم با رنج‌هایی چون سوختن، تکه تکه شدن، اسیر نیش و چنگ جانوران گشتن و … به قدر کلی و گاه آن قدر انتزاعی و دور از ذهن است که خواننده نمی‌تواند مابه‌ازای روشنی برای آن‌ها در زندگی خود متصور شود. تنها آن جاهایی که در روایت عنصر شناخته شده ای چون انسان و شیی‌های پیرامون او وجود دارد، تا حدودی بازسازی یا هم‌سان‌پنداری ممکن می‌شود. چنان که روایت او از گناه‌کاری به نام دَوانوس ملموس و آشنا می‌گردد. “جانوران موذی و گزندگان تمام تن مرد را می‌جوند مگر پای راست او را. چرا که همه‌ی اندام‌هایش به گناه آلوده است مگر همان پا که با آن دسته‌ای علوفه را به جلو گاوی انداخته است.”۵۰
در سفر ذهنی یوحنا نیز، فضاهای ناواقعی، شخصیت‌های دور از ذهن و عنصرهای نازمینی آن چنان وصف و روایت می‌شوند که امکان جایگزینی آن‌ها با زندگی بشری وجود ندارد. به بیان دیگر، متن مکاشفه‌ی یوحنا رسول، نیز به مانند متن‌های عرفانی، تنها سفر ذهنی صرف است.۵۱ و حاصلی از آن به معنای برگرفتن توش و توان برای یک سفر عینی موجود نیست.
پیش از این اشاره کردم که سفرهای ذهنی، خود برآمده‌ی سفرهای عینی – ذهنی یا سفرهای ذهنی – عینی هستند. هیچ سفر ذهنی، حتا اگر با انگیزه‌های خداشناسی و هستی‌شناسی انسان آغاز شده باشد، بدون تکیه‌گاه‌های زمینی نمی‌تواند با خواننده یا مخاطب خود ارتباط لازم و سازنده‌ای برقرار کند.
بدون رسیدن به یک ارتباط ارگانیک، دریافت کنش‌های متن و پاسخ به آن‌ها (واکنش خواننده)، سفر ذهنی، نهایت در همان چارچوب و فضای خود باقی می‌ماند. حتا اگر متن از چونان توانایی برخوردار باشد که بتواند خواننده را جذب کند و به سفر ذهنی خود بکشاند، این در همان زمان و مکان یا در لحظه و لحظه‌های خواندن اتفاق می‌افتد و امکان بازگشت به آن، یا حافظه ای فعال از آن داشتن و به تجربه ای رسیدن برای سفرهای عینی احتمالی، وجود ندارد. به بیان دیگر، هر سفر ذهنی شهودی، برای خواننده هم در همان حصار سفر شهودی باقی می‌ماند و نقش ویژه ای در زندگی عینی و مادی او نمی‌یابد.
در حالی که در سفر ذهنی دانته در کمدی الهی، با این که همان روند کلی سفر به دوزخ، برزخ و بهشت طی می‌شود، خواننده به راحتی می‌تواند تجسم عینی از سفر خود به هنگام خوانش متن به دست بیاورد. چرا که متن هر پنج کنش لازم برای انتقال تجربه ی سفر ذهنی نویسنده به خواننده را دارا است.۵۲ چنان که در سفر ذهنی سنت دو اگزوپری در شازده کوچولو، تجربه ی سفر عینی بر فراز زمین (آسمان) با هواپیما، به راحتی به تجربه ای ذهنی یا سفری ذهنی تبدیل می‌شود؛ چنان که در صدها متن ادبی دیگر.
عنصرهای سازنده ی متن کمدی الهی، در هر سه بخش دوزخ، برزخ و بهشت، برآمده ی زندگی روزمره ی انسانی است. در واقع دانته با سفر ذهنی اش به هنگام شنیدن یا خواندن متن ارداویراف‌نامه یا الغفران، توانسته به سفری دست یابد که امری استثنایی است و برای هر خواننده ای ممکن نیست. تخیل سرشار دانته و قدرت جایگزین کردن بسیاری از عنصرهای ذهنی به عنصرهای عینی آشنا و ملموس، این امکان را ایجاد می‌کند که خواننده ی کمدی الهی به راحتی بتواند برای هر عنصر متن مابه‌ازاهایی از زندگی خود بیابد. به همین دلیل نیز خواننده ی متن کمدی الهی، می‌تواند به سفری ذهنی دست یابد که تا حدودی به او سفر به جهان زیرزمینی بعد از مرگ را می‌شناساند و مقایسه ی آن را با سفر عینی در روی زمین ممکن می‌گرداند.
اگر چه کنش سفر ذهنی به جهان زیرزمینی بعد از مرگ نمی‌تواند همان دست آوردی را برای مخاطب خود داشته باشد که سفرهای فرازمینی یا آسمانی چون متن‌هایی مشهور معراج‌نامه یا بهشت گم شده اثر میلتون دارند، با این حال متن کمدی الهی، به خاطر دارا بودن کنش‌های پنج‌گانه‌ی متنی۵۳، بسیار موفق‌تر از متن مکاشفه‌ی یوحنای رسول و مانند آن است.
به بیان دیگر، هرچه سفرهای فرازمینی یا آسمانی، مخاطب خود را از ترس و اضطراب دور می‌گردانند، مانند سفر عیسا مسیح به آسمان در روایت یوحنا، سفرهای زیرزمینی بر خوف و وحشت خوانندگانشان می‌افزایند. در واقع کشش آگاهانه ی ما به سوی شناسایی لحظه ی تولد و درک ناخودآگاه ما از حس زاییده شدن و دانش و آگاهی ما از کنش تولد، شناخت ما را از استوره‌ها و افسانه‌های فرازمینی یا آسمانی سهل‌تر و قابل درک‌تر می‌کند، اما گریز ناآگاهانه ی ما از شناسایی مرگ و درک از آن، شناخت ما را از استوره‌ها و افسانه های زیرزمینی سخت‌تر و غیرقابل درک می‌کند. چنان که با خوانش متن های ارداویراف نامه و مکاشفه ی یوحنای رسول نیز به راحتی می‌توان به این تفاوت رسید و دریافت که درک و شناسایی تجربه ی سفر در متن‌های استوره‌ای و ادبی بسیار سهل‌تر از متن‌های دینی است. امری که در فصل‌های بعد به آن خواهم پرداخت.
پی‌نوشت:
- از آن جا که شناخت و تحلیل کنش در استوره‌های فرهنگ‌های گوناگون، ممکن است در حوصله ی خواننده نباشد، به شرح و معرفی کوتاه آن‌ها در این پی‌نوشت بسنده می‌کنم و مستقیم به سراغ استوره ی فرهنگ‌هایی می‌روم که برای خواننده آشناتر است. به ویژه که می‌توان نمادهای بسیاری از بنیادهای فرهنگ‌های دیگر را در استوره‌های فرهنگ‌های بابل، یونان و ایران دید. به بیان دیگر، کنش آفرینش و مرگ در بسیاری از استوره‌ها برایند یک‌سانی دارند.
- در استوره‌های هند، ایزدان، ایزد پروشا را قربانی می‌کنند تا بتوانند آفرینش جهان هستی را ممکن گردانند. این استوره همانند استوره‌ی مهر یا میترا است. در استوره‌ی میترا با کشته شدن گاو و از هر تکه بدن او هر یک از موجودها پرورانده می‌شود و در این استوره‌ی هندی، از هر پاره‌ی تن پروشا گوشه ای از کیهان ساخته می‌شود.
- در استوره‌های مصری، برای آفرینش جهان، روایتی وجود دارد نزدیک به روایت آفرینش در آیین زروان. در استوره ی مصری ایزد کران‌مند، آتوم، هستی مادی یا جهان استومند را از درون جهان بی‌کرانه ی آب‌های ساکن تاریکی، به وجود می‌آورد. از هر تکه ی آن یکی از فلک‌ها ساخته می‌شود.
- در استوره های آفریقایی، همان روایتی برای آفرینش انسان وجود دارد که در ادیان سامی وجود دارد. انسان از گل ساخته شده و سپس از آسمان (بهشت) به زمین طرد شده است. علت طرد انسان به زمین، نه آگاهی انسان یا فریب خوردن او از ابلیس (مار)، که به دلیل حسد آفریننده ی او است.
- در استوره های بابل، آفرینش انسان از خون است. آپسو و تیامت ایزدانی اند که از خود دریا را می‌سازند. بخشی از این دریای سرکش که متعلق به تیامت است، تبدیل به غولی می‌شود که جهان را به اختیار خود درمی‌آورد. مردوک، که سامان‌دهنده ی ایزدان است یا ایزد ایزدان، از خون گینگو انسان را می‌آفریند، روح های پلیدی که نور ایزدی ماه (سین) را محاصره کرده اند، شکست می دهد و از هر تکه ی بدن تیامت، موجودها را به وجود می‌آورد.
- در استوره‌های اسکاندیناوی یا شمالی (نورد)؛ آفرینش انسان، دو بن است. زن و مرد. از کنده ی درخت زبان‌گنجشک آسک یا نخستین مرد آفریده می‌شود و از کنده‌ی درخت توسکا، امبلا یا نخستین زن. پس، ایزد وه، به آن‌ها حس‌های پنج‌گانه را بخشید و حرف زدن را. ایزد وِه، برادر اودین و ویلی و یکی از پسران بور و بستلا است. آن ها به کمک یک دیگر ایمیر را می‌کشند و جهان را می‌آفریند.
- در استوره‌ی مغولان، آفرینش انسان برآمده ی ممزوج شدن یک گرگ و یک گوزن است.
- در استوره‌های چینی نیز، آفرینش انسان چون استوره‌های سامی و یونانی از گل است. ایزد نخستین که پانگو نام دارد، هم چون زروان، ایزد ایرانی، به بیهودگی پی می‌برد و برای رهایی از این ملالت، تندیس‌هایی را می‌سازد و در یکی عنصر مردی یا یانگ (آسمانی) و در دیگری عنصر زنانگی یا یین (زمین) را می‌دمد. چینی‌ها هم چون بعضی از فرهنگ‌های دیگر، روایت دومی نیز از آفرینش انسان دارند. در این روایت، پس از این که پانگو جهان را می‌آفریند، نیوا که ایزدی است با تن انسانی و دم اژدهایی، در میان همه‌ی آفریده‌ها، کوه‌ها، جنگل‌ها، دریاها می‌چرخد و با وجود حیوان‌ها، پرندگان و ماهی، باز جهان را بی‌حرکت می‌یابد و درمی‌یابد بدون انسان، هیچ جنبشی ممکن نیست.
آن چه در استوره‌ی آفرینش چینی‌ها حایز اهمیت است وجود هفت روایت استوره‌ای برای آفرینش جهان و ایزدانی نامتعارف است که هر کدام نقش ویژه‌ای دارند: پدر جهان، عنکبوت آفریننده، غواص زمین، کشاکش یا دزد آفریننده و غول کیهانی. در روایتی، آفرینش به شخصیتی مکار نسبت داده می‌شود که برای تسلط بر چهار عنصر اصلی، خورشید و آتش و آب و خاک، می‌جنگد یا دزدی می‌کند. در روایتی دیگر، گیهان، به وجود آمده‌ی پاره های گوناگون تن غولی است که فرو افتاده است. روایت هفتمی نیز موجود است که در آن آفرینش، برآمده ی دو عنصر آغازین است که توأمان متولد می‌شوند.
- در استوره های سرخ‌پوستان سراسر آمریکای شمالی، هم شباهت‌هایی با استوره‌ی چینی موجود است و هم با پاره ای از استوره‌ی گیلگمش. گیلگمش برای دست یافتن به بی‌مرگی به ته اقیانوس می‌رود تا با آوردن گل و لای آن مرگ را محو کند. در یکی از استوره‌های هفتگانه‌ی آفرینش در نزد سرخ‌پوستان اما، غولی به ته اقیانوس آغازین می‌رود و با آوردن گل و لای آن گیهان میرا یا شکننده را می‌آفریند. شباهت آن به استوره‌ی چینی نیز در روایت دیگری است که بُن‌مایه‌ی مردانگی یا پدر نخستین، آسمان است و بن‌مایه‌ی زنانگی یا مادر، زمین.
- ” این بار دامگذار، به همراه یک روسپی بازگشت. پس از یک سفر سه روزه به کنار چشمه رسیدند و آن جا نشستند. روسپی و دامگذار رو به روی هم نشستند و در انتظار آمدن وحوش ماندند. روز اول و روز دوم در انتظار گذشت. اما روز سوم گله رسید، آن‌ها برای نوشیدن آب پایین آمدند و انکیدو در میانشان بود. آفریدگان کوچک وحشی دشت‌ها و نیز انکیدو که با غزالان علف می‌خورد و در کوه‌ها چشم به دنیا گشوده بود، از نوشیدن آب مسرور بودند. وقتی روسپی مرد وحشی را دید، او داشت از راه دور به تپه‌ها نزدیک می‌شد. دامگذار به او گفت: او این جاست. اینک ای زن، پستان‌هایت را برهنه ساز، شرمگین مباش، عشق او را پذیرا باش و آن را به تأخیر میفکن. بگذار او تو را آماده ببیند و بگذار مالک وجودت گردد. وقتی او نزدیک شد، پوشش از خود برافکن و با وی آرام گیر. به او، به این مرد وحشی، هنر زنانه ات را بیاموز. زیرا هنگامی که عشق به سوی تو میل می‌کند، چهارپایانی که در زندگی تپه‌ها با وی شریک بودند، او را خواهند راند.
روسپی از تنهایی با او شرمسار نبود. او خود را آماده ساخت و به پیشواز شیفتگی او رفت. عشق را در مرد وحشی برانگیخت و به او هنر زنان را آموخت. آن‌ها شش روز و هفت شب با یک دیگر آرمیدند، چون انکیدو موطن خود را در تپه‌ها از یاد برده بود. اما هنگامی که خرسند گشت به میان چهارپایان وحشی بازگشت. آن گاه وقتی غزالان او را دیدند، از وی رمیدند. وقتی آفریدگان وحشی او را دیدند گریختند. انکیدو به دنبالشان رفت، اما گویی جسمش به رشته‌ای بند بود. هنگامی که شروع به دویدن کرد زانوانش سست شدند. چالاکی او از میان رفته بود و اندیشه ی انسانی در دلش بود. از این رو بازگشت و پیش پای زن نشست و به دقت به گفتار وی گوش فراداد: انکیدو تو عاقل هستی و اینک چون خدایان شده ای، چرا می‌خواهی با چهارپایان در تپه‌ها وحشیانه بگریزی؟ با من بیا، من تو را به اروک بلندحصار خواهم برد. به معبد متبرک ایشتر و انو که از آن عشق و ملکوت است: آن جا گیلگمش می‌زید، کسی که بسیار نیرومند است و چون گاوی وحشی بر مردم فرمان می‌راند.
وقتی سخنان او به پایان رسید، انکیدو پذیرفت، او نیاز به یک مونس داشت. کسی که راز دل او را دریابد: ای زن، بیا و مرا به معبد مقدس ببر. به خانه انو و ایشتر، به جایی که در آن گیلگمش خداوندگار مردم است. من با او شجاعانه نبرد خواهم کرد و با صدای بلند در اروک فریاد خواهم زد: این جا من نیرومندترینم. من آمده ام تا نظم گذشته را درهم ریزم. من کسی که در کوه‌ها زاده شده است، من نیرومندترینم.
روسپی گفت: بگذار برویم، و بگذار او چهره ات را ببیند. من خوب می‌دانم که گیلگمش در کجای اروک بزرگ است. آه، انکیدو، آن جا همه‌ی مردم جامه های فاخر پوشیده اند. هر روز جشنی است. منظره ی مردان جوان و دختران شگفت‌آور است. چه خوش است رایحه ی آنان. تمام بزرگان از بستر برخاسته اند. آه، انکیدو که دوستدار زندگی هستی، گیلگمش را به تو نشان خواهم داد. او مردی شادمان است. به او که در مردانگی خیره‌کننده‌ی خویش شاد است خواهی نگریست. جسم او در قدرت و بلوغ فارغ از هر عیب است. او هیچ گاه در شب یا روز نمی‌آرمد. او از تو نیرومندتر است. پس لافزنی را رها کن. شمش خورشید پرشکوه لطف‌های خود را نثار گیلگمش کرد و انوی ملکوت و ان لیل Enlil و اِآ Ea ی خردمند به او درک عمیق بخشیده اند. به تو می‌گویم حتا پیش از آن که تو از عالم وحوش بدرآیی گیلگمش در رویاهایش می‌دانست که تو می‌آیی.
در اروک مراسم بستر ازدواج، آن سان که شایسته ایزد بانوی عشق بود، به انجام رسید. عروس در انتظار داماد ماند. اما شب هنگام گیلگمش برخاست و به سوی خانه رفت. سپس انکیدو قدم پیش نهاد، در خیابان ایستاد و راه او را بست. گیلگمش پهلوانانه بازآمد و انکیدو با او در کنار در رو به رو شد. پایش را پیش گذاشت و مانع ورود گیلگمش به خانه شد. پس هم دیگر را چون ورزا گرفتند و درآویختند. چارچوب در را خرد کردند و دیوارها را بلرزه درآوردند. گیلگمش کف پایش را روی زمین گذارد، زانویش را خم کرد و با چرخشی انکیدو را به زمین افکند، سپس خشمش به سرعت فرو نشست. وقتی انکیدو به زمین افکنده شد به گیلگمش گفت: مانند تو در جهان نیست، نین سون کسی که به اندازه‌ی گاوآخور نیرومند است، مادری است که تو را زاده است و اینک تو سر آمد همه‌ی مردان هستی و ان لیل به تو فرمانروایی بخشیده است. چون قدرت تو فراتر از قدرت همه‌ی مردان است. به این ترتیب انکیدو و گیلگمش یک دیگر را در آغوش گرفتند و دوستی آن‌ها اساسی محکم گرفت. “
گیلگمش. با ترجمه‌ی احمد شاملو/ داود منشی‌زاده، سایت‌های مداد و …
- گیلگمش، همان.
- در تعریف کنش‌های پنج‌گانه رجوع کنید به فصل نخست، صفحه‌ی ۴۷ و پی نوشت آن در همین کتاب.
- هنگامی که ارفه می‌چرخد تا همسرش اریدیس را نگاه کند، اریدیس نابود می‌شود. شرطی که خدایان با ارفه می‌گذارند، همانند همان شرطی است که یهوه با لوط در کتاب لوط، تورات می‌گذارد. لوط پس از آن که نمی‌تواند در شهر سدوم، دست کم پنج نفر را مبرا از گناه بیابد، به خواست یهوه که قصد ویران کردن سدوم را دارد، تن می‌دهد و می‌پذیرد که همسر و دو دخترش را با خود از شهر بیرون ببرد. یهوه از لوط می‌خواهد هنگامی که از شهر بیرون می‌رود، پشت سرش را نگاه نکند. چرا که اگر چنین کرد، همسر او را سنگ خواهد کرد. لوط که به عمل یهوه، ویران کردن شهر سدوم و نابودی همه‌ی ساکنان آن شک کرده است، ناگزیر پشت سرش را نگاه می‌کند و همسرش را از دست می‌دهد.
- ۶- “هوریایی‌ها از قدیم‌الایام (۲۳۰۰ ق.م) به منطقه‌ی تاریخی بین‌النهرین آمده بودند و پیش از آن در مشرق رود دجله سکونت می‌کردند. آن‌ها زمانی کوتاه پس از استقرار در این ناحیه و در ایام سلطنت نارام – سین شاه آگاده (۲۲۷۰ تا ۲۲۳۳ ق.م) به صورت عامل سیاسی مهمی در آمده بودند. اما دانسته‌های ما از ایشان در خلال قرونی که پلکان ترقی و قدرت را می‌پیمودند، بس اندک و ناچیز است. یک سلسله‌ی آریایی در سده‌ی پنجم ق م. دولت‌های کوچک هوری را گرد هم آورد و به صورت یک امپراتوری پهناور و وسیع در آورد که دامنه‌ی آن از سواحل دجله تا کرانه‌های مدیترانه پیش می‌رفت.”
اسطوره‌های خاورمیانه، پیر گیرمال، ترجمه‌ی مجتبا عبدالله‌نژاد، انتشارات ترانه، چاپ اول ۱۳۷۶
- اساطیر مصر، ژ. ویو. ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل‌پور، انتشارات فکر روز، چاپ اول ۱۳۷۵
- اسطوره‌های مصری، جرج هارت، ترجمه‌ی عباس مخبر، نشر مرکز، چاپ اول ۱۳۷۵
- ۹- “هیتی‌ها علاوه بر خدایان معدود و اندکی که اصالتاً از خود مردم هیتی به نظر می‌آیند، و خدایانی که از اعضای یک پانتئون گمنام و ناشناخته‌ی آسیایی به شمار می‌آیند، صاحب بسا خدایان دیگری بودند که اصالتاً آن‌ها را خدایان مردم بین‌النهرین می دانند. آیین‌های دینی مردم بین‌النهرین به نحو همه جانبه‌یی به میان مردم هیتی آمده بود. ….
هیتی‌ها از مهاجمان هند و اروپایی بودند که جلوتر از سده‌ی هجدهم پیش از میلاد به آسیای صغیر هجوم آوردند و در معرض تماس با تمدن‌های بزرگ خاور قدیم قرار گرفتند.”
اسطوره‌های خاورمیانه، پیر گیرمال، ترجمه‌ی مجتبا عبدالله‌نژاد،
انتشارات ترانه، چاپ اول ۱۳۷۶
- ص ۸۲. اساطیر یونان، ف. ژیران، ترجمه‌ی ابوالقاسم اسماعیل‌پور، انتشارات فکر روز، چاپ اول ۱۳۷۵
- ص ۳۸۷، زروان، آر.سی.زنر، ترجمه‌ی دکتر تیمور قادری، انتشارات فکر روز، چاپ دوم، ۱۳۷۵.
- همان.
- بند ۵۹، کرده‌ی هفدهم، یشت‌ها، اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوست‌خواه، انتشارات مروارید، چاپ چهارم، ۱۳۷۷
- ۱۴- ص ۱۳۲، زرتشت، مزدیسنا و حکومت، جلال‌الدین آشتیانی، نشر مؤلف، مونیخ ۱۳۶۱
- ص ۳۶، باب ۲۵، سفر پیدایش، عهد عتیق، کتاب مقدس، چاپ ۱۹۶۶. نشر انجمن پخش کتب مقدسه.
