ملیت و مذهب به مثابه فرم های بدون محتوا در جهت اقتدار حاکم
«فانیان فناناپذیر، فناناپذیران فانی مرگشان را می‌زیند و زندگیشان را می‌میرند» (قطعه ۶۲ گادامر)، به نقل از “هراکلیتوس در آغاز فلسفه”
پس از انقلاب ۵۷ و حاکمیت جمهوری اسلامی چندان سخن از ملیت به میان نبود. اسلام به عنوان امر کلی توسط رهبری جمهوری اسلامی به عنوان معیار اساسی سیادت و اساس سیاست داخلی و خارجی اعلام شد. اما اساسا تفکیک ملیت و مذهب و تنش ها و گاه تفاهمات اجرایی و ابزاری این دو مقوله پس از انقلاب و در نگاهی کلی تر در سراسر تاریخ ایران همواره دستخوش دگرگونی و محل نزاع و بحث بوده است.
آنچه اجازه نداده است که این دو مفهوم به طور کامل از بین بروند و یا به یکدیگر تقلیل یابند تجربه تاریخی ایرانیان از هر رنگ و مذهب و قوم در مفاهیم مشترکی چون زبان و فرهنگ و بالقوگی گشودگی و پذیرا بودن و خلاقیت این فرهنگ است.
وطن هر جایی است که مردمان در آن تجربه مشترک مکانی و زمانی دارند و در بستر فرهنگ و زبان مواریث و سنت های خود را انتقال می دهند. ایرانیان نیز در طول تاریخ پر فراز و نشیب، موفق شدند علی رغم تفاوت ها در قومیت و مذهب بر پایه فرهنگ و زبان مشترک، ساختار ملی خود را شکل دهند وآن را از آسیب های پیاپی قدرت های حاکم، مصون نگاه دارند.
در این مقاله می کوشم تا با بازشناسی نسبت ملت و مذهب در ایدئولوژی جمهوری اسلامی و استراتژی های آن این نتیجه گیری را بیان دارم که ملیت و مذهب اساسا دستمایه و ابزاری برای توتالیتاریسم و استبداد موجود بوده که منجر به ورشکستگی اقتصادی و فرهنگی جامعه امروز ایران شده و بحران عمیقی را رغم زده که ضروری است درباره آن تأملاتی صورت بگیرد و راه های برون رفتی برای عبور از این بحران جستجو شود.
در ابتدا باید تشریح کرد که قدرت از بالا و به صورت استبدادی بویژه در دوران مدرن تلاش می کند تا با تفکیک فرم و محتوای امور مخالفت ورزیده و تلاش می کند تا همه امور را به وضعیتی صوری و اضطراری تقلیل دهد.
برای درک بهتر، فیلکس گتاری در کتاب درخشان خود با عنوان «انقلاب مولکولی» نظام‌های ساختارمند زبانی را دستاویزی در دست قدرت می‌بیند تا بتواند تمام ابزارهای بیان را یکی کند. او در بخش اول کتاب خود می نویسد:
«تحلیل‌گرانِ ساختارگرا در تلاشند تا دوگانگی بنیادین بین فُرم و محتوا را با پرداختن صِرف به فُرم، قراردادن محتوا در پرانتز و مشروعیت‌بخشی به جداییِ اثر مرتبط با محتوا از اثر مرتبط با فرم، پنهان سازند. این یکی از روش‌های سازمان‌دهیِ ناآگاهی عمومی به میانجی یکی کردن با زور و از بالا صورت می پذیرد. خاستگاه‌های سیاسی توتالیتاریسم است که به موجب آنها محتوا به هیأت امری صوری، قراردادی و فرم‌یافته درآمده است. اکنون کاری که ما باید انجام دهیم مقایسۀ یک تبارشناسیِ سیاسی دربارۀ محتواهای دلالت‌گر، با روش‌هایی ست که در آنها کنش‌های گفتاری (speech acts) از سوی دستور زبان(گرامر)های زایشی و “دگرسازانه” تولید شده‌اند. ظاهراً ساختارگراها هیچ مسئلۀ مربوط به معناشناسی را دنبال نمی‌کنند. (juncture) وبرای ساختار های استبدادی نیز مفاهیم به صورت ابزار فرمال صرف یا پدیدار می‌شود (یا نمی‌شود .بلکه این مؤلفه را همچون یک چیز قابل خوانش، بدیهی و مسلم فرض می‌گیرند و هرگز آن را به معنای دقیق کلمه مورد پرسش قرار نمی‌دهند.
در این میان، هیچ کس به کشف فرمِ خاصی از ساختارمندی برای انواع محتواها اهمیت نمی‌دهد، بلکه آنها بر این باورند که این مسئلۀ فرم بخشی فقط زمانی پدیدار می‌شود که درگیر رابطۀ فرم/محتوا باشد؛ و از این‌رو هرچیزی در ارتباط با تعیین منشاء و خاستگاه این فرمالیسم به امر دلالت‌گر حاکم محول شده است. زنجیره‌ای از دال‌ها (signifiers) ولیکن همیشه یک نظام سیاسی و اجتماعی بخصوصی است که آنها را قالب‌ریزی می‌کند. هیچ‌چیز خودکاری (اتوماتیکی) در مورد ساختارمندیِ محتواها وجود ندارد: اما موقعیت اجتماعی یک محتوای ابَر- ساختاری نیست که بطورمکانیکی بتوان آن را با یک زیرساخت اقتصادی تعیین کرد؛ موقعیت اجتماعی چیزی بیشتر از آن قلمرو معناشناختی است که بطور مکانیکی با یک ساختار دلالتگری تعیین می‌گردد، و نیز چیزی بیشتر از جلوه‌های گوناگونی از یک جامعۀ بدوی‌ست که بواسطۀ ساختارهای ابتدائی از روابط فامیلی تعیین می‌گردند.
تلاش برای شرح ساختارهای پیچیدۀ اجتماعی- تاریخی برحسب یک مکانیزم مبادله، یا شرح زبان از نگاهِ یک سیستم گشتارِ منطقی، یا شرح میل برحسبِ عملکرد یک سیستم دلالتگری و فانتزی‌هایی که خلق می‌کند، همخوان با تلاشی در جهت الغای پرسش از عملکرد قدرت است که در هر سطحی، محیطِ اجتماعی را کنترل می‌کند. در اینجا مسئله خلق یک فرمالیسم جهان‌شمول به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه مسئله آن روشی است که یک سیستم قدرت با بهره‌گیری از ابزار یک فرمالیسم دلالت‌گر، می‌خواهد تا از طریق آن همۀ حالاتِ بیان را یکی سازد و همۀ آنها را حول ارزش‌های “پایه‌ای” مربوط به خودش مرکزیت بخشد- با در نظر گرفتن صفات، شخصیت‌ها، طبقات، با توجه به سلسله مراتب سِنی، نژادی و جنسی، و با رعایت حقِ طبقۀ مسلط در تصرف کردن ابزارِ تولید از دست کارگران و قس علی هذا… »
تحلیل فیلیکس گتاری برای تامل بر استراتژی جمهوری اسلامی از ابزار قرار دادن ملیت و فرهنگ و مخالفت با تفکیک محتواها از فرم ها به شدت برای تحلیل ما سودمند است . دستگاه دلالت گری که می کوشد از بالا محتواهای دگرسان چون (زنان، هم جنس خواهی، مشارکت دگراندیشان در قدرت، روشنفکران، و مذاهب دیگر) را نفی نموده و در امری صوری ادغام کند .
این مساله درباره ملیت در چشم اندازی تاریخی دارای پیچیدگی های دیگری است که باید به آن اشاره شود.
تا پیش از اسلام در نخستین خاستگاه های ایرانیت همواره امکان درک امری کلی تر در زبان و فرهنگ برای ایرانیان وجود داشته است . قوم پارس با وجود آن که در پهنه فلات داخلی ایران اقتدار داشته اما الواح سنگی خود را به زبان آرامی نوشته است زیرا قابلیت پذیرش فرهنگ یونان باستان را در خود داشته است تا آنکه در نهایت و در دوره ساسانیان شاهد مرکزیت و وفاق عمومی بر سر زبان و فرهنگ پهلوی و زرتشتی هستیم . پس از اسلام نیز با وجود غلبه اعراب و دو قرن سکوت سیطره یافته بر فرهنگ ایران ، ایرانیان به میانجی فرهنگ و زبان که امکان پذیرا شدن و گشوده ماندن و لاجرم قابلیت حفظ و انتقال فرهنگ را مهیا می کند بقا و ثبات خود را حفظ می کنند.
جستجو در عرصه های گوناگون ولی دست بالا با ادبیات و بویژه شعراست که به عنوان خاطره جعی مشترک اولا امکان ماندگاری درحافظه را داراست، و ثانیا امکان انتقال تجربه تاریخی را به متاخران فراهم آورده است. در این میان علی رغم خشونت ها و استبداد آسیایی و مطلق انگاری و پیوند های شوم دین و دولت، در میان مردم و به روایت متون تاریخی برجای مانده کمتر به تنفر قومی و مذهبی مردم از یکدیگر در طول تاریخ این سرزمین بر می خوریم .
نخستین تجربه تثبیت یک مذهب در برابر مذاهب دیگر در ایران ، سلسه صفویه است که به دلایل تاریخی و سیاسی مفصلی (ازجمله مقابله باحکومت عثمانی سنی مذهب) که امکان شرح آن در این متن نمی گنجد تجربه تلخ پیوند های دین و دولت را رسمیت بخشیدند. امری که در دوره های بعدی تاریخ ایران و تا پیش از حکومت پهلوی ادامه داشت.
شرح این نکته ضروری است که واژه « ملت » اساسا در زبان عربی و در قرآن به معنای دین مشترک مسلمانان آمده و اصلا به معنای پیوندهای مشترک قومی و فرهنگی و زبانی نیست. «امت» شکل آرمانی اتوپیای اسلام بر مبنای تشکیل جامعه اسلامی است.
در دوره مشروطیت و در تدوین نخستین قوانین و در بحث های حقوقی صورت گرفته به تدریج واژه ملت نه صرفا به معنای اسلامی صرف بلکه به معنای پیوندهای قومی و زبانی مردم و معادلی برای نیشن است چرا که اساسا نیشن استیت و تشکیل دولت به معنای امروزی اش با فاصله ای اندک و پس از مشروطه با اقتدار دولت مرکزی و توسط رضا خان اجرایی می شود.
در دوران پهلوی مفهوم ملیت در عین به رسمیت شناختن مذهب شیعه و تداوم آن در شکل سکولار خود به تجربه مشترک ایرانیت و فرهنگ مدرن غرب علی رغم موانع ساختاری از جمله استبداد تاریخی تداوم بخشید.
پس از انقلاب با وجود آنکه دوباره مفهوم ملیت به محاق رفت و تنها التزام عملی ونظری کامل به ولایت فقیه مساله مرکزی شد حتی مذهب نیز به مثابه پیوند مشترک با سایر مسلمانان جهان نیز مساله حکومت نبود. هشت سال جنگ با کشوری که اکثریت شیعه دارد نشان داد که تنها برای جمهوری اسلامی تداوم اقتدار تفسیری که تحت عنوان ولایت فقیه و ساختار بوروکراتیک انحصاری جمهوری اسلامی معنا پیدا کرد از اهمیت زیادی برخوردار است.
یارگیری ایدئولوژیک در میان اقوام در عین مرکزیت دادن به زبان فارسی و تشیع و مردانگی صورت پذیرفت. اما هیچ گاه صرف خود مسلمان بودن دلیلی بر سیاست های خارجی جمهوری اسلامی نبوده است. نمونه بارزش این که سران جمهوری اسلامی هیچ گاه کشتار مسلمانان ایالت ایغور در چین را به دلیل منافع مشترک با چین محکوم نکرده است. و یا در مناقشه قره باغ از ارمنستان دفاع و آذربایجان را که منافع مشترکی با آمریکا دارد متهم نمود. در سیاست داخلی نیز حتی شیعه بودن چندان اهمیتی ندارد بلکه در نظامی که بر پایه امتیاز دهی ایدئولوژیک و التزام عملی به ولایت فقیه شکل گرفته و تداوم می یابد مساله، نزدیکی و وفاداری محض به اقتدارحاکم است.
پس از سقوط صدام امکان های نفوذ جمهوری اسلامی به میانجی منافع اقتصادی و سیاسی مشترک با عراق و سوریه گسترش یافت. در اینجا تعهد به مرزهای ملی و میهنی و مصایب اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی مردمانی که در درون این خاک می زیند به فراموشی سپرده شد و گفتمان اقتدارگرایانه جدید و مفاهیم تازه ای مطرح شد.
«جزیره ثبات»، «هلال شیعی» و«رهبری مسلمانان جهان» که این آخری البته از ابتدای انقلاب تبلیغ می شد از جمله ژارگون های حکومت هستند. ناسیونالیسم این بار با بهانه دینی دفاع از حرمین به دخالت نظامی در سوریه و عراق و مقابله با داعش انجامید . حمایت از جنبش های بنیادگرای حماس و حزب الله لبنان نیز که از ابتدای انقلاب همواره وجود داشته است.
این بار جمهوری اسلامی ابزار دفاع از خاک و مذهب را به ورای مرزها کشاند. عملی که پس از تجاوز عراق به خاک ایران و پس از دو سال که از جنگ می گذشت و حتی صدام خواستار آتش بس شده بود دیگر بار تکرار شده بود . در آن هنگام خمینی با شعار «راه قدس از کربلا می گذرد» عملا جوانان مملکت را به درون مرزهای عراق سوق داد و باعث شد که جنگ به جای آن که دو ساله تمام شود هشت سال طول بکشد و تنها جز با اشغال موقتی جزایر مجنون و فاو و حملاتی به بصره چیزی جز ویرانی و مرگ جوانانی که از آن ها به عنوان بمب انسانی استفاده می شد نتایجی برای مملکت به همراه نداشت.
با طرح مفاهیم فرامرزی و غیر ملی چون «هلال شیعی» عملا جمهوری اسلامی مجبور به تغییر برخی از گفتمان های خود شد. نمونه متاخر آن برداشت جدیدی بود که رهبر جمهوری اسلامی از «مستضعفان» ارایه کرد و با توجه به آن که انقلاب وعده رسیدگی به زندگی و معیشت محرومان را می داد و با توجه به شورش هایی که طبقات محروم در دی ماه ۹۶ و آبان ۹۸ علیه فساد و تبعیض داخلی تجسم بخشیده بودند رهبر جمهوری اسلامی مجبور شد در مغالطه ای آشکار بار معنایی مستضعف را تغییر دهد و در سخنرانی خود مستضعفان را «بندگان صالح خدا» نامید .
قیام و تمام اعتراضات متعاقب آن تا کنون که اغلب خاستگاه طبقاتی داشته اند، یک مرحله پیشا‌ـ‌انقلابی را در ایران رقم زده‌‌اند که حاصل انطباق اراده جمعی و طبقاتی با تعیین و دترمینیسم تاریخی در ایران کنونی است. اگرچه این قیام ها به خاطر نداشتن رهبری مشخص نابهنگام جلوه می‌نمود، اما حدوث آن حاصل ضرورت‌های تاریخی یک نبرد طبقاتی بود و دقیقاً همین ویژگی بارزی برای ریشه‌دار بودن و ختم‌ناپذیری و نامیرایی آن برخلاف جریان ۸۸ است.
«جمهوری اسلامی، رانه مرگ است»
از سوی دیگر دلیل این همه هزینه گزافی که جمهوری اسلامی در ورای مرزها به مردم ایران و به رغم تحریم های فلج کننده بر دستگاه خود تحمیل کرده است چیست؟ این پرسش را صرفا با تحلیلی سیاسی نمی توان پاسخ داد بلکه می توان در ابتدا پاسخی کوتاه داد و سپس آن را به میانجی روانکاوی تشریح نمود: «جمهوری اسلامی، رانه مرگ است».
همانند سازی با مرگ به تعبیر قرآن «چشیدن طعم مرگ» در دستگاه ایدئولوژیک جمهوری اسلامی به جهاد و شهادت طلبی تعبیر شد و چشیدن مرگ و خوردن پدر با هم تداعی می‌شوند. فروید در توتم و تابو خوردن پدر را توسط پسران قبیله اولیه به عنوان راهی آدم خوارانه برای درونی سازی پدر توصیف نموده است.
در تفسیر لاکان نوزاد آدمی بر خلاف اکثریت جانداران دیگر، با قابلیت نمادورزی و زبان آموزی به دنیا پای می‌گذارد و از همان ابتدا هر آن نشانه ای که در بدن می‌یابد، با پاسخی از سوی دیگری بزرگ (بعد نمادین) و یا با خیال یا فانتاسمی در خود (بعد خیالی) گره می خورد. این گره خوردن به قول لاکان در کتاب تلویزیون (۱۳۹۰)، به هیچ وجه استعاره نیست آنجا که می‌گوید:
«این امرواقع” است که اجازه می دهد گره سمپتوم چون تافته ای از نشانه های گفتاری گشوده شود، گره خوردن وگره گشودن اینجا استعاره نیست،باید آن را به معنای گره هایی دانست که واقعاً با شکل گیری خود، مایه نشانه گفتاری را به صورت زنجیر درمی‌آورند.»
لیکن در مرحله آیینه ای، آن گاه که کودک در آیینه مادر متوجه بیگانگی و سپس جدایی خود از وی می‌شود و به انتزاع و کاربرد واژه به جای شیء دست می‌یابد، گویی در یک جهان می میرد و در جهان دیگری متولد می‌شود. به محض ورود کلمه به جای شی بیرونی – که شاید برای کودک به معنای مرگ سوژه پیشین است و تولد سوژه جدید (سوبژکتیویتی)- وی مرگ را تجربه می‌نماید. او از پل مرگ عبور می‌کند و این بار در دنیای نمادورزی و جست وجوی ابژه مولد سودای خود در کلام، متولد می‌شود.
اما همچون تولد اولیه از مادر، چیزی از دوران قبل خود به یاد نمی آورد. و به خاطر نمی آورد که پیش از جایگزینی کلمه به جای مادر، مادر جزیی از خود او و او جزیی از مادر بود. در این دنیای جدید که دنیای نمادها به جای اشیاء واقعی است، هیچ چیزی لذت کامل ندارد و برای همین او مجبور به تکرار و تکرار و تکرار است تا لذتی نزدیکتر به آنچه از زندگی گذشته در ضمیر ناخودآگاهش وجود دارد ببرد. به همین دلیل شروع به حرف زدن بیشتر و بیشتر با دیگران و با خود می‌کند. تلاش می‌کند تا دوباره خود را به درون مادر بیافکند و با او یکی شود و در این راه هر آنچه «سودای» مادر است سودای او می‌شود و هر آنچه که او را به مادر نزدیکتر کند برای او خواستنی جلوه می‌نماید.
انسانی که تمام عمر ناآگاهانه برای سودای مادر-اعم از سودای خود مادر و تمامی دیگرانی که جایگزین او شده اند- زیسته است، به مرگ چگونه می‌نگرد؟
طبیعی است که آن را مانعی قطعی تلقی خواهد کرد زیرا هنوز از تکرارهای خود به نتیجه ی دلخواه نرسیده است. او هنوز نتوانسته به دنیای مطلوبش که یکپارچگی با مادر است دست یابد و اکنون باید دست از این تلاش بردارد. موضوعی که برای او به معنای دست برداشتن از مادر و پذیرش فقدان است. زندگی برای او به معنای مادر است و رها کردن زندگی به معنای رها کردن وی. امری که بدون وجود نام پدر اتفاق نخواهد افتاد. مرگ برای او به معنای پدر است. وجودی که مادر را از او می‌گیرد و آن قدر نیرومند است که وی را یارای مقابله با او نیست و موقتا به قدرت او تن در می‌دهد اما نه به صورت کامل.
جمهوری اسلامی در مواجهه با مرگ نیز تجربه کودک واری در مواجهه با پدر را دارد. و فراموش نکنیم که کودکان، قهرمان های هیولاوار داستان های وحشت هستند. کودک موقتا مادر را تسلیم پدر می‌کند اما بقیه عمر خود را در آرزوی قوی کردن خود-از تمامی جهات مورد نیاز و علاقه مادر- و بازپس گرفتن مادر می‌گذراند. او شروع به درونی کردن ویژگی های پدر و همانند سازی با او می‌کند. در واقع او را می‌خورد و در خود جذب می‌نماید آن گونه که پسران قبیله اولیه این کار را با پدر خود کردند (ر.ک. فروید: توتم و تابو) در این جا نیز می‌توان چنین در نظر گرفت که جمهوری اسلامی در موقعیت استبداد و اقتدار موقتا تسلیم مرگ می‌شود اما این تسلیم شدن هرگز به معنای تمام شدن او نخواهد بود. او مرگ/پدر را در خود جذب می‌کند و خود را به صفات مطلوب تری برای زندگی مجهز می‌گرداند. جمهوری اسلامی مرگ را درونی می کند و گفتمان و صنعت مرگ را بر می سازد.
همان گونه که گفته شد، مرگ برای کودک جایگاهی همچون پدر دارد که مانعی بر سر تمتع جاودانه کودک از مادر به شمار می‌آید و از طرف دیگر به خاطر قدرت زیاده از حدش که نمی توان او را شکست داد، با او همانند سازی می‌نماید. به طور کلی شاید بتوان گفت، هر چه تعارض ادیپی جمهوری اسلامی بیشتر می شود ترس او از مرگ نیز یا دو سوگرایی او با مرگ نیز بیشتر است .
اما آن چه که بیمار روان‌رنجور نمی داند و یا نمی خواهد بداند آن است که او ذاتا اخته شده است و اضطراب اختگی محصول توهم فالیک است. این توهم که من ابزار قدرتی دارم که روزی کسی آن را از من خواهد گرفت و من باید به شدت مراقب باشم! انسان از رویارویی با مرگ می‌هراسد از آن روی که می‌اندیشد مرگ می‌تواند ابزاری را که او به توسط آن از زندگی لذت می‌برد، از وی بستاند. این ابزار، هستی اوست. او به مدد تکنوکراسی (رانت نفت و خرید تسلیحات و انرژی هسته ای که تا کنون به هیچ ایرانی زندگی نبخشیده اند)، هستی خود را چیزی مادی –وابسته به جسم- می‌پندارد که روزی از او گرفته خواهد شد و به جاست که از مرگ بپرهیزد. بدیهی است که مرگ در این معنا، توانایی چنین کاری را دارد همچون پدر که در توهمات کودک خردسال توانایی اخته کردن او را دارد.
حال بگذارید با این فرض پیش برویم که مرگ نماد پدر جمهوری اسلامی است در این صورت باید این فرض را نیز بپذیریم که زندگی هم نماد مادر و زنانگی است. به عبارت صحیح تر، پدر برای بشر به عنوان مانعی در برابر تمتع از مادر و هم‌آمیختگی با وی است و مرگ نیز مانعی در برابر تمتع از زندگی و در نتیجه هم‌آمیختگی با آن. اگر این قیاس را ادامه دهیم پس ناچار به پذیرش این مطلب می‌شویم که مادر و زندگی نیز در ذهن بشر یک جایگاه را دارند. در زبان فارسی نام های زن و مرد در ابتدای کلمات زندگی و مردگی قرار دارند و این نیز می‌تواند حکایت از پذیرش ناخودآگاه این مطلب داشته باشد که زن منشاء حیات و سبب زندگی است و مرد که عامل اجرایی قریب به اتفاق جنگ ها و کشتارهای تاریخ است سبب مرگ و یادآور آن است. همچنین همان گونه که فروید در سخنرانی ششم از سلسله سخنرانی های معرفی گر روانکاوی با عنوان نمادسازی رویاها (فروید،۱۷-۱۹۱۶) نشان می‌دهد، چنین دریافت می‌شود که در ناخودآگاه، هر آن چیزی که یادآور خشونت و خطر است با مرد و هر آن چیزی که یادآور زایندگی و باروری است با زن تداعی می‌شود.
بنابراین این مساله را که مرگ نماد پدر و زندگی نماد مادر است باید یک فرض تقریبا پذیرفته شده در روانکاوی در نظر گرفت. منظور نویسنده آن است که هر گاه طی روانکاوی با تمایل بیمار به مرگ و تخریب خود روبرو می‌شویم با جایگزین کردن پدر به جای نماد «مرگ» می‌توان به تعبیر مناسب تری دست یافت. تلاش بیمار برای آسیب زدن به خود (مانند مورد نخست) در واقع تلاش های کودکانه‌ای است برای نزدیک شدن و در آغوش کشیدن پدر و بالعکس، ترس بیمار از مرگ و فرار او از آن به مثابه تمایل کودکانه برای تمتع از مادر و ماندن در هم‌آمیختگی با وی. اما هم‌آمیختگی با مادر نیز خود نوعی تهدید به از هم پاشیدگی روانی و نابودی است و مطابق نظر فروید/ لاکان، این پدر/ قانون نام پدر است که سبب نجات کودک از این وضعیت می‌شود. پس پدر در اینجا نوید بخش زندگی و مادر نوید بخش مرگ برای کودک است. آیا این با فرضیه های پیشین ما تناقض دارد؟
لاکان همچون فروید، پدر را تنها پدر واقع نمی دانست و ادیپ را نیز در سه بعد خیالی، نمادین و واقع با توالی نه لزوما زمانی بلکه منطقی، می‌دید (ایوانز، ۱۹۹۶). این نگاه، عمق بیشتری به مساله می‌دهد زیرا همانندسازی با پدر الزاما به معنای همانندسازی با پدر واقع نیست و همانندسازی در بعد خیالی و نمادین را نیز شامل می‌شود. ( در هم آمیزی ابزاری ملیت و مذهب در راستای ایدئولوژی جمهوری اسلامی)
فروید(۱۹۲۰ و ۱۹۲۳) به هم‌آمیختگی رانه های مرگ و زندگی اشاره می‌کند و آن ها را جز در موارد معدودی همچون ملانکولی همواره به صورت درهم آمیخته می‌داند. شاید بتوان منشاء این هم‌آمیختگی را تا سالهای نخستین زندگی ردیابی نمود،سالهایی که کودک برای نخستین بار متوجه ترس/سودای خود نخست از مادر و سپس به پدر می‌شود.
به نظر می رسد با هیولایی مواجه هستیم که دستان درازی در منطقه دارد اما مغز کوچکی برای تدبیر و امید بخشیدن به مردمانش، و چشمانی کور در دیدن تفاوت ها و زنانگی ها و رنگ ها و مغزی که رانه مرگ است و زندگی اش را با درونی کردن منطق سیاه مرگ تداوم می بخشد.
